「超越」（transcendence）概念 GPT: It implies surpassing the normal boundaries—whether of thought, experience, nature, or existence.
Philosophy - Beyond human cognition or categories Religion - God as beyond the world Mysticism - Experience beyond the ego or physical self Ethics/Aesthetics - Moments of moral, artistic, or spiritual elevation
相對於斯多葛派的靈魂論及情念論，希波的奧斯定（Augustine of Hippo，354-430）的心理學結構截然不同，對中世紀產生了深遠的影響。在奧斯定的論述中，人類精神的記憶、理性與意志分別對應聖父、聖子和聖靈，因此在人體內部，也呈現出類似聖神三位一體的姿態。這一視角成為連結並關釋超越與內在這兩個核心契機的重要框架。」
「那麼，為什麼博雅教育的學問對人類而言是必要的呢？作為神學的理由，阿努菲斯指出，這是因為亞當的墮落使人類在精神和肉體上都處於不完美的狀態，從而導致了罪孽的產生。亞當墮落後，人類精神的不完整需要透過博雅教育來補充，而肉體的不完整則需要透過技術方面的學問來加以彌補。這種見解基本上是基於十一至十二世紀剛從希臘語翻譯過來的《尼可馬各倫理學註解》文本，該文本由誕生於拜占庭的厄烏斯特拉歐斯（Eustratius of Nicaea）所著。」 —— 博雅教育=人類補完計畫？🤣
「我們可以察覺到，現代思想中的語言學和符號學，也就是索緒爾（Ferdinand de Saussure）、德希達、克莉絲蒂娃（Julia Kristeva）等人強調的「差異」理論，與空海將「差別」視為話語基礎的思考方式極為相似。不同之處在於，空海將這種差異性理解為佛教真理「空性」的表現方式，並將其定位為通往開悟的途徑。換句話說，無論是物（有形或無形客體）還是事（語言），如果都是透過「非此物」的差異積累來獲得實感，那麼我們便能斷開對一切事物的執著。」
「第一種普遍是「事物之前的普遍」，第二種是「事物之後的普遍」，而第三種則可稱為「事物之中的普遍」。這種對普遍的三重區分，在艾斯特拉迪烏斯或更早的阿摩尼奧斯（Ammonius Hermiae, ca. 440-517）的註解書中均已有所記載。在神的精神內，存在著創造事物本性的原始形相（即「事物之前的普遍」），而存在於世界中的事物（個別物體），則各自擁有這種形相而存在（即「事物之中的普遍」）；我們透過知性的抽象作用，將這種形相與個別物體切離來理解（即「事物之後的普遍」）。在這裡，大阿爾伯特所稱的「事物之前的普遍」，與柏拉圖所謂的「理型」是相近的。（參考本叢書第一冊第八章）
「在東羅馬帝國統治下，說敘利亞語的人們自六世紀上半葉開始，將亞里斯多德的思想從支配者的語言- -希臘語轉換成自己的語言 來理解。此時，在西方，正是波愛修斯試圖將亞里斯多德翻譯成拉丁語的時期，而亞美尼亞則透過無敵大衛（David the Invincible）的著作，開始接納亞里斯多德的邏輯學在敘利亞語文化圈中，塞爾吉烏斯（Sergius of Reshaina，約五三六年逝世）也對亞里斯多德的《範疇論》加以註解。
日本學者們/譯者：鄭天恩/黑體文化/出版日期： 2025/02/12
字數： 99,997
Jeany讀書 讀嘛讀嘛
一開始討論「中世紀」，就警告了這個詞的強烈偏見：
「當我們思考中世紀哲學時，首先最重要的是警惕「中世紀」這個概念。之所以如此，是因為「中世紀」（拉丁語：medium aevum）這個詞彙原本隱含著強烈的偏見。所謂「中世紀」的含義，指的是位於希臘羅馬古典時代與文藝復興—即復興古典精神的時代—之間的「中間」時期，被認為是文化中斷的階段。
此外，「中世紀」這一概念還表現出另一層意圖，那便是從文藝復興與宗教改革之後的視角出發，將近世的世界定位為古典世界的新生。在這種框架下，「中世紀」成了這段過時期的統稱，隱含著貶抑的價值判斷。」
我覺得這一點蠻有趣的，《萬物揭曉》也有講到這種偏見。每次看到類似的說法都還是有被提醒到的感覺，多被提醒幾次應該就可以真的內化了吧！
第二集那一章剛好是這樣，中規中矩。但其他章就不是了。
其實我覺得讀起來蠻有趣的啦！不過因為是套書很難自己有紀律的讀完，所以我是開讀書群組的線上讀書會來讀的。
下禮拜天台灣時間10am 第三集，要不要來～有神明加持的書欸，走過路過不要錯過！
還沒買書的話，可以買套書
我發現有點時間了，現在要重拾這本書，有點接不上🤣
第一章重讀一下好了！
在古代與中世紀之間，作為西方與伊斯蘭世界共同文化基礎的正是希臘哲學，尤其是亞里斯多德的學說。這一現象具有決定性的意義。當然，柏拉圖、歐幾里得、蓋倫、普羅提諾等哲學家對伊斯蘭世界也有著深遠的影響，但在「知識系統」（Episteme）的傳承中，亞里斯多德仍然是核心。」
——
讀《美式資本主義時代》的時候，發現影響歐洲殖民帝國擴張的「重商主義」Mercantilism，其實是架構在亞里斯多德的世界觀之上。因為我並非受博雅教育長大的人，而是跳來跳去隨機這裡讀一點那裡讀一點，常常會意外於這些哲學影響之深遠！
GPT:
It implies surpassing the normal boundaries—whether of thought, experience, nature, or existence.
Philosophy - Beyond human cognition or categories
Religion - God as beyond the world
Mysticism - Experience beyond the ego or physical self
Ethics/Aesthetics - Moments of moral, artistic, or spiritual elevation
結合「往返」這一概念的，是「旅行」這一意象。因此，可以說中世紀的人類本質上就是「旅人」（viator）；而生活在現世的人們，作為離開天上故鄉的存在，在神學著作中也都被稱為「旅人」。」
——
航海者和旅人不一樣嗎？
難道是因為航海者更有主控權，因此開啟了回歸人的啟蒙時代嗎？
從世界的結構來看，中世紀也塑造出獨特的視野。這種視野從外部捕捉世界與人類，體現了「超越」的論點。
「超越」與一神教密切相關，但並非其固有特質。儘管有些觀點將世界視為與人隔絕的、無法理解的超越者的關係，現實利益的視野仍然將「神」束縛在現世之中。
——GPT：——
超越（Transcendence）
指一個存在或真理高於、超出人類世界、感官經驗、理性思維的層次。這個存在（如「神」）不屬於世界之中，而是支配或創造世界的本源。
內在（Immanence）
指神聖或終極實在存在於萬物之中、不與世界分離。神性不在「彼岸」，而與自然、人、物共在，是一種親密和貫穿式的存在。
兩者在於：
• 「超越」強調 斷裂與絕對他性（otherness）
• 「內在」強調 連續與共在性（immediacy）
一神教（如基督教、伊斯蘭教） 常傾向於「神超越於世界」：
• 神創造萬物，但不等同萬物。
• 神的旨意是人無法完全理解的（超越理性）。
• 「超越的神」與「墮落的世界」形成分離。
多神教、自然宗教（如日本神道、部族宗教） 傾向「神性內在於自然萬物」：
• 神住在山、河、動物、祖先、特定空間或人物中。
• 神性是可以靠祭祀、儀式直接召喚、溝通的。
• 沒有「彼岸」與「此岸」的明確劃分。
• 超越觀：世界是不完美的，真理與神在另一個更高的層次（例如柏拉圖的理念界、基督教的天堂）。
• 內在觀：神聖就存在於當下的生活世界中，神性與人性、自然沒有本質上的高下分別。
這樣的區別不僅是神學差異，也反映了整體世界觀的不同：
• 超越型宗教更強調「服從、信仰、啟示」；
• 內在型宗教更強調「參與、共感、實踐」。
中世紀歐洲：以超越為中心
• 上帝是絕對真理，理性、自然、人性都需服膺於神的旨意。
• 哲學與科學的發展需符合「神學」架構。
近代啟蒙時代後：內在的回歸
• 人被重新視為理性的主體，真理不再完全依靠超越者啟示，而來自人的內在理性（如康德的「道德法則存於我心」）。
• 神學逐步讓位於倫理學、自然科學與主體哲學。
中世紀世界觀奠基於這種「超越」結構；而現代性，某種程度上，就是「去超越化」與「再內在化」的過程。
——
中世紀旅行意象
朝聖、放逐、等待救恩；被動、神引領的過程：回歸神性的希望。
但丁《神曲》：旅人的超越之旅
近代旅行意象
發現、征服、知識探索；主動、理性導航的過程；開啟人性的自主。
笛卡兒《方法論》：航海者的理性探險
1. 超越不只是「彼岸」的固定性，更是一種「過程」
• 傳統上，「超越」（transcendence）被理解為某種他界：在我們之上／之外的神聖、永恆、不變的本源。
• 但你引述的說法提醒我們，超越也內含「往返」的動態結構：從本源出發（發出）→ 落入現世 → 再朝向本源（回歸）。
• 這樣的架構與 旅行（viator） 的象徵性完全契合：
• 我們在現世不是定居者，而是「途中之人」
• 我們的生命是朝向「原初」的回歸
• 人不可能在此世完成超越；他只能活在「向神前進」的朝聖狀態（status viatoris）
• 故中世紀人將自身理解為：
• 放逐者（exile）——離開天鄉
• 巡禮者／旅人（pilgrim/viator）——在路上
• 等待救贖者——依賴他者（神）施以救援
——GPT結束——
GPT真是好朋友🤣
旅人是那些身處現世，擁有脆弱肉體與精神的人。例如，鄧斯•司各脫（Duns Scotus, 1265/66- 1308）對存在的唯一性問題的設定，就是透過「旅人（人類）的知性」（intellectus viatoris）來探討「神是否能被自然地認識」的問題。
在中世紀，神有時被描繪為隔絕的存在，如同在否定神學中所表現的那樣，但基本上，如「聖父」這一表達所示，天國被視為故鄉，而現世被視為旅程的架構非常普遍。神並不是與世隔絕的超越者；然而，作為在天之存在，並不存在能夠完全掌握神的現世存在。
希臘哲學的核心由靈魂（psyche）與實體（ousia）構成；相對於此，在基督教中，則由普紐瑪（聖靈）與聖愛（agape，拉丁語稱為caritas）共同構成基督教神學的核心。
相對於斯多葛派的靈魂論及情念論，希波的奧斯定（Augustine of Hippo，354-430）的心理學結構截然不同，對中世紀產生了深遠的影響。在奧斯定的論述中，人類精神的記憶、理性與意志分別對應聖父、聖子和聖靈，因此在人體內部，也呈現出類似聖神三位一體的姿態。這一視角成為連結並關釋超越與內在這兩個核心契機的重要框架。」
為了怕待會忘記，先記一下模糊的想法：
「內在 vs 超越」 這個概念
我覺得好像可以對應到
泛靈論 vs 一神教的概念
但又覺得和「內在」似乎可以討論到佛性的問題之類的
就包含他講到旅行的形象，此岸到彼岸
但我還沒有想的很清楚，只是模模糊糊覺得好像可以有一些對應的討論
然後神的超越，是不是也正是「神的隱匿」的問題
——
——
感覺也是可以好好討論
我怕來不及讀完了，經書友建議先讀5、10章。
接著再折回來都剩下的。
「本章所謂的「博雅教育」，在日語中稱為「自由學藝」，在拉丁語中則被稱為「artes liberales」，在歷史上又被稱為studia liberalia或liberales littera。 一般來說，「博雅教育」可以分為語言方面的三個知識學門：文法學、邏輯學（辯證學）與修辭學，以及數學方面的四個知識學門：算術、幾何學、音樂（學）與天文學。將算術處理的離散量應用於現實，就成為音樂；將幾何學處理的連續量加以應用，則成為天文學。這七個學門共同構成了博雅教育，因此又稱為「自由七藝」。雖然在某些情況下學門的數量可能減少，但在西方中世紀，正如後述，博雅教育實際涵蓋了多元的領域。」
太大哉問了
第一種典範以雄辯家傳統為中心，形成於古羅馬，立基於透過古代經典引導公民，旨在塑造有德之人的古典博雅教育模式；
第二種典範則是在十七至十八世紀逐漸明確，以懷疑與批判既有權威的態度為核心，形成了「學術自由」（liberal free）的典範。
透過這一分析框架來探討美國的爭議，可以理解今日仍經常聽到的「博雅教育使人自由」這句話的語源背景。在進入二十世紀後，這一理念重新興起，並成為反覆訴求的教育核心。」
「那麼，為什麼博雅教育的學問對人類而言是必要的呢？作為神學的理由，阿努菲斯指出，這是因為亞當的墮落使人類在精神和肉體上都處於不完美的狀態，從而導致了罪孽的產生。亞當墮落後，人類精神的不完整需要透過博雅教育來補充，而肉體的不完整則需要透過技術方面的學問來加以彌補。這種見解基本上是基於十一至十二世紀剛從希臘語翻譯過來的《尼可馬各倫理學註解》文本，該文本由誕生於拜占庭的厄烏斯特拉歐斯（Eustratius of Nicaea）所著。」
——
博雅教育=人類補完計畫？🤣
（grammaticalisation）是兩個不同的概念——是理解西方如何與其他文明在語言（乃至社會、政治）上接觸的重要概念。
在這裡，西方中世紀從希臘繼承並不斷琢磨的拉丁語文法學架構，被應用於從中世紀經歷文藝復興時期直到如今仍在使用的各種語言（相對於拉丁語，這些語言被稱為「俗語」）。這不僅使這些語言的文法體系得以整理，編纂辭典並固定其語言規範，還讓在大航海時代中，歐洲在各地接觸到的語言也依循這一架構來加以整理和變形，從而實現了「文法學化」。
看完第十章，覺得很有趣，對於密宗真言的意義好像更了解了一點！
汲汲於官職、官位的升降，僅為此而磨練詩文才能，這正是本末倒置的可笑行為。在這個時代，像「和歌」與「物語」這類與經國目的無直接關係的文筆創作被棄置一旁，似乎也是理所當然的事。文學家稱此時代為「國風文學的黑暗時代」。隱藏在經國思想與儒教人文主義背後的，是對包括文學在內的言語創作所施加的嚴格管制。」
在空海看來，他禪定修行的山野與大自然，才是真正至高無上的王宮，這正是被稱為「法界宮」的法身佛的宇宙宮殿。與之相比，首都和天皇宮廷的榮華，只不過是小小造景中的自我滿足罷了。
無時無刻在變化的光與風，還有隨之不斷變換的山麓紋理、樹木枝葉、谷間迴響的溪流與風聲，這一切不停變化的現象，展現了佛教空性的教義。空海在禪定體驗中，將所有這些聲音視作法界宮中法身如來闡述至高教義的聲音，並仔細聆聽。同樣地，他也將眼前的一切事物視作記載法身佛教誨的經典來閱讀，追求在開悟精神中獲得身心的自由。這種宇宙的經典，是儒教的正名文本無法掌握的，廣大又微細的事物。要真正掌握這些在儒教經典中無法名狀的變化，我們必須採取一種經常變換的書寫方式—
即透過展現變化或差異，來顯示空性——這種動態且開放的文本。」
「空海指出，密教的根本經典《大日經》，記載了法身佛的教誨，實際上有三個不同的版本：第一個是作為永恆自然法爾、即永遠宇宙本身的《大日經》；第二個是龍猛菩薩從南印度鐵塔上空抄寫下來，由十萬頌（詩連）構成的廣本；第三個是由中唐善無畏三藏譯成漢文，並由空海帶入日本的七卷小本。然而，這七卷小本並非僅是廣本的簡略版本，而是將作為宇宙本身的經典文本，以及廣本文本的內容，毫無保留地加以濃縮，從一個文字中生發出無數的意義。這種文字形式，被空海稱為「真言」。
「另一方面，空海也指出，所有的言語都源自梵語的第一個字母「阿」（A），而這個「阿」在印歐語系中，是表示否定意義的通用接頭語。例如，「死（穆里塔）」的反語是「不死/不朽（阿穆里塔）」，「我（阿特曼）」的反語是「無我（阿納特曼）」。換句話說，阿字表達的是「一切皆非」或「差別」的音素，因此這個字成為宇宙法身佛所揭示的種子真言。密教的修行中，尤其在山野修行的禪定裡，修行者在出息入息之際會反覆詠唱「阿」字，這種「阿字觀」成為其基本修行法。
因此，我們不必學習儒教中繁瑣的「禮、樂」等規矩。密教獨特的繪畫曼荼羅正是這種理想的呈現，展現出有生命的眾生彼此行利他之事，並在這個過程中成為佛菩薩而存在的世界景象。」
在這場王宮儀式中，天皇將祈兩的願文交由空海代筆。作為天皇親自誦讀的文章重點，空海準備了以下內容：「羅惹（梵語『王』之意）對經典中話語的意義無知，人民便會愛好貪欲與暴力，國家也會紊亂；儒教的三綱（親子、夫婦、兄弟關係）與五常（仁、義、禮、智、信）會廢弛，旱災與飢餓會興起，國土也會荒廢。（中略）故此，我會真摯遵從教誨，竭力實現一切規範。」（《性靈集》卷六）
「王」這個字，實際上包含了王權最令人不快與最光輝的兩個面向。空海想告訴淳和天皇的是，若能透過深思這個詞彙中蘊含的無數意義，誠懇自省、拋棄我執、積極為他者行善治政，王便能實現理想的治國理念。
我整個帶入景麒勉勵陽子的場景
「拜占庭帝國的人們生活在極為複雜的認同之中。這是因為他們自視為羅馬帝國的正統繼承者，延續了羅馬的制度與法律，並持續自稱為「羅馬人」。然而，從人種的角度來看，他們多屬希臘人，所使用的語言也是希臘語——自七世紀起，帝國的通用語從拉丁語改為希臘語。因此，他們在自覺或不自覺中繼承了古希臘的文學與學問，宗教上則信奉基督教。
換言之，從整體來看，儘管他們在國家的基本制度與法律上深受羅馬帝國的影響，但在文化上則廣泛且深刻地受到古希臘和基督教的滲透，這為拜占庭帝國的基礎構建了重要的支撐。
然而，在以十世紀為頂峰的馬其頓王朝文藝復興和帝國末期的巴列奧略王朝（Palaiologos）文藝復興時期，對古希臘文學和學術的興趣增強，出現了對自己作為古希臘文化繼承者有著強烈自覺的人們。
特別是在西元一二〇四年、第四次十字軍建立拉丁帝國後，作為帝都的「第二羅馬」君士坦丁堡被奪走，拜占庭帝國的人們紛紛放棄身為「羅馬人」的身分，積極自稱「希臘人」。在接觸拜占庭思想家的文本時，考量他們的複雜身分認同是必要的；但正因如此，解讀他們的思想雖有趣，卻也相當困難。
還說到西方和東方（拜占庭）在他泊山顯露聖容的場合，對於「身體」描寫明顯對照。西方強調各種身體苦痛、流血、受傷、氣絕，東方重點在發光 XDD 榮耀的耶穌！（字面意義）
「西方神學家傾心於客西馬尼的耶穌，沉重地接受了人的罪與脆弱，而東方神學家則從他泊山上的耶穌，看到了人的變貌及其神化之姿。」
1. 他泊山顯容（Transfiguration）
• 馬太17:1–9：耶穌在他泊山上變貌，臉如太陽，衣服潔白如光，有摩西與以利亞顯現。
• 門徒驚懼，但感受到榮光的彰顯與神性之臨在。
2. 客西馬尼祈禱（Gethsemane）
• 馬太26:36–46：耶穌在被捕前夜，在橄欖山下禱告：「我心甚是憂傷，幾乎要死。」
• 描繪的是肉身恐懼、精神掙扎、人性的脆弱與孤單。
🔹 時間：約14世紀，拜占庭
🔹 主角：
• 巴拉馬斯（Gregory Palamas）：亞索斯山修士，支持靜觀實踐
• 巴爾拉姆（Barlaam of Calabria）：西方學者背景，批判過度神秘主義
🔹 爭點：
• 人是否真的能親身經驗神的光？
• 他泊山的「發光」是本體神性？還是感覺錯覺？
🔹 結論：
• 巴拉馬斯勝出，正統教會接受他的「神能可參與，本體不可參與」說法：
人透過禱告、靜修與恩典，可經驗與神的合一與「非受造的光」（Uncreated Light），如同門徒在他泊山所見。 • 這奠定了東正教靈修傳統強調變貌與神化之路的基礎。
若要舉出一個特徵，那就是「道成肉身的哲學」。這是一種不僅關注身體（也可以稱作物體或物質世界），而是從中洞察神祕的視角。一方面，將「神的道成肉身」這一悖論視為除神祕之外無他者的事件，正面承受並用有限的語言加以表達；另一方面，則將相關的「體驗」徹底置於中心地位。這正是東方神學在漫長歷史中持續保存的核心內容。」
——
我印象最深就是發光的耶穌
「教父大多數是在修道院中生活的修道者，他們的著作便是修道生活的產物。
修會大致可分為隱修會和工作修會兩類。工作修會的修道者會走出修道院，從事教育或醫療等活動，而隱修會的修道者則完全待在修道院，過著祈禱、勞動和學習三者相結合的生活。這一循環不僅在中世紀延續，至今仍然為隱修會所堅守。」
「「為求知而信」可以視為安色莫渴望的核心所在。換句話說，即使自己的理解力無法與神的高度相比，但他仍然渴望對神的真理有一些理解。」
高尼羅的反論主要有以下兩點：
一、我們正因為知道某事物的存在，才能談論它。
二、因為這項事物僅存在於觀念中，所以不能說它是真實的。
在提到第二點時，高尼羅舉了「幸福島」的觀念作為例子：即使我們理解在大海的某有一座充滿財富與快樂的幸福之島，也無法推斷出它「就是存在」的結論。
「在基督教哲學中，「惡」是一個重要的問題，因此常常引發以下疑問：儘管神是全能的，卻為何會存在惡呢？最早提出「惡是善之欠缺」這一觀念的雖是奧斯定，但這不僅是他的個人思想，更是在他之後，整個基督教哲學的聚焦點。
我們經常將「惡」與「罪」視為同義詞，但嚴格來說，罪與惡並不相同。相對於「罪」具有道德意義，「惡」則不一定要有道德涵義。換句話說，罪是針對人類行為的問題，而惡的意義則更為廣泛，不僅包括道德的惡，還涵蓋物理的惡（如災害或疾病等）。」
安色莫在接受奧斯定的思想時，將「應為」納入正義的思考中。透過這種思考，他不使用「背離」這個詞，而是用「朝著不應期望的方向前進」來表達與神的偏離。」
「修院神學」保存在修院附屬學校中，忠實於聖經、教父和羅馬古代典籍等傳統；而「經院神學」則出現在主教聖堂附屬學校，重視討論並尊重自發的理性探求。
前者以伯爾納鐸和聖維克托學派為代表，後者則以亞貝拉和夏特爾學派為代表。雖然兩者都旨在理解自己的信仰，但在神學型態上差異顯著。
伯爾納鐸不喜歡亞貝拉的分析方法，對於「用理性檢討超越理性的事物」持批判態度。他認為，為了侍奉神，必須具備學問，修會也承認學術的重要性，但修院文化並非僅僅是為了「學術而學術」。直到九世紀左右，修院長通常也兼任主教聖堂的領導，換言之就是兼任主教；在那個時期，修院附屬學校同時也是主教聖堂的附屬學校。」
「夏特爾學派的特徵在於其古典教育的豐富性以及對自然的深厚興趣。」
聖維克多：
休格：
「某些事物被理解是因為它們自己的緣故，但其他東西——從它們本身看起來，似乎不值得我們勞心去理解，然而，因為沒有它們，我們就無法清楚辨明前者，所以絕對不能對此掉以輕心。學習一切事物；最後，你將會發現沒有任何東西是多餘的。壓縮過的知識，並不是一件可喜之事。（《學習論（Didascalicon）：關於閱讀之研究》第六卷第三章，荒井洋一譯，《中世思想原典集成9聖維克托學派》，平凡社，頁一四九）」
——
不知道他對我用ChatGPT 看法如何，想必不贊成🤣
還有另一個理查德是修格的學生，說愛有四階段。
讀不完了XD
第四章存在問題與邏輯學，大致上以12世紀伊斯蘭翻譯的亞里斯多德等希臘哲學流入，把阿拉伯文翻譯成拉丁文為界線，分成了舊邏輯學和新邏輯學。但感覺要花一段時間理解，所以先跳過了。
第六章因為我跟伊斯蘭不熟，先跳過。
第七章希臘哲學不熟，跳過。
草草看過的第八章《佛教、道教、儒教》，大致上都知道。
第九章印度的形上學，果然儲備知識不足無法快速通關⋯
之後再補讀好了🤣🤣🤣🤣🤣
「西歐中世紀對亞里斯多德文本的接納可以分為兩個階段：第一階段是從古羅馬傳承下來的，第二階段則是十二世紀中葉，透過阿拉伯人重新傳入。」
另一個是波菲利，寫了亞里斯多德邏輯學的《範疇論》，或說《導論》。
《導論》解說了「屬」（genus）、「種」（species）、「差異性」（difference）、「固有性」（property）、「偶然性」（accident）這五種普遍性概念。在這篇作品的開頭，一方面介紹了關於「屬」和「種」這自古以來的難解問題，另一方面卻也以「不適合入門書」為由，留下一段避免詳細解釋的文字：
一、屬、種是實際存在的嗎？/還是由心隨意創造的概念？
二、如果它是實際存在的——那麼它是物體？/還是非物體？
三、若是非物體——則它是離開個別物體而存在？/還是存在於個別物體之中？
然而，這種存在究竟是如柏拉圖的理型論所言，存在於與個別物體有所不同的領域，還是如亞里斯多德所主張，以本質形相（eidos）的形式存在於個別物體之中？這是一個確實不適合入門書且深遠難解的問題。哲學史上著名的普遍論爭，正是開始於波菲利的這段記述。」
——
他這裡舉例了A是人，B是人，A和B是不是一樣的人，什麼決定了他們是一樣的人。
這應該就是「白馬非馬」的問題？
根據上述觀點，若透過波愛修斯的解題方式來解釋「普遍性」，這也是正統且合宜的。然而，在這種脈絡下，他們認為波愛修斯的解釋是，實際上亞里斯多德主義的本質形相存在於個體之中；換言之，普遍是實在的，並且被物體化，存在於個體之中。這就是波愛修斯試圖闡釋的道理。因此，沿著上述方向來解釋「普遍性」的問題，此一解釋便被認為是波愛修斯思想的正統後繼者。
相對於此，將邏輯學視為「聲音之學」的觀點被認為是時髦且新穎的。這裡需要說明何為「聲音」：所謂的「聲音」，是指承載「聲音」這一媒介的話語。
在這樣的背景下，亞貝拉作為邏輯學派的最後一位代表，亦是一位學派的改革者。」
「在回答《導論》的三個問題之前，他首先引用了亞里斯多德《解釋論》的內容，指出「普遍」是「用來描述複數事物的最佳表達」，並認為「普遍」就是聲音（話語）。
接著，針對第一個問題：「屬、種是實際的存在嗎？還是隨意創造的概念？」他的回答是，「屬、種是對實在事物的表示」，並「創造出對實在的正確理解」。換句話說，在意義層面上，「人」這個聲音的出現會在聽者的心中形成對「人」的理解，並指示出個別的存在。
對於第二問：「它是物體？還是非物體？」，他的回答是：「普遍，是以非物體的方式表示物體的個別存在，雖然個別事物實際上是獨立存在的，但它們作為整體被賦予了意義上的表徵。」
從現代的「解釋與文本註解」角度來看，這樣的解釋可能顯得過於牽強，因為亞貝拉強行將問題轉向語言和意義的領域來作答。」
總之最後他就說因爲亞貝拉沒有亞里斯多德的形上學可以使用，所以只能很掰咖的推導，然後使用 status來解釋抽象的共通要素。
比方說A是人，B是人，A和B是不是同樣的人。怎麼決定「人」是什麼。
但是他還是沒辦法解釋的很清楚，以至於被攻擊之後就放棄了status 這個立場。
所以問題是出在亞里斯多德本人會想那麼多推導出形上學很奇怪吧！
「先提出結論，也就是「法學的復興」。自學派之祖伊爾內留斯（Irnerius, ca.1060-1130）出現以來，羅馬法成為中世紀人們思考高層次法律的重要知識源泉，並達到了與古典羅馬法學者相媲美的水平。這便是所謂「中世紀羅馬法學」的誕生。」
之後這兩個加起來就變成普通法了。
「可是真正的、無法到達結論的「skepsis」，真能帶來幸福嗎？由前三世紀下半葉至四世紀上半葉的哲學家皮浪所創始的「皮浪主義」，在這點上對哲學史具有重要意義。皮浪主義者採取不拘泥於確實「知識」的「判斷保留」；他們視為實質「幸福」的，則是「寧靜」（ataraxia）。之後，古代懷疑主義者恩丕里柯（Sextus Empiricus）的《皮浪主義哲學概要》（金山彌平、萬里子譯，京都大學學術出版會）拉丁語譯本於一五六二年出版，對近世哲學家產生了衝擊，從而對以笛卡兒「方法的懷疑」為首的近世哲學發展，產生了重大的影響。」
講到CBT和正念也是這個傳承的，覺得很有趣。
看完了第六章，感覺哲學的討論部分不是很多。
早期因為沒有所謂的權威，也就沒有人能決定正統是什麼，異端是什麼，後來也是很多變動啦。
可能我和伊斯蘭太不熟了，看完只覺得他舉例說明的教派，教義改來改去，主要是末日預言講了半天末日都不來，於是把末日預言改成以後再說，於是宇宙觀變成靜態秩序的宇宙觀了。
總之就是正統/異端的界線一直變動就是了。
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讀書會這有討論到伊斯蘭非常執著於書面文字這件事，連印尼人都可以用阿拉伯文頌可蘭經經文。書面語和口語分開的系統。
就想到之前《失根城市》討論英文frontier 變成中文「邊疆」，lost in translation。
又想到第十章的「真言」。
我覺得語言文字、事物，也算是第三冊一直在討論的一個主軸吧！
「據中世紀哲學研究的泰斗艾蒂安．吉爾森（Etienne Gilson, 1884-1978）所言，西方中世紀的主要思想家透過對舊約聖經《出埃及記》中神的話語「我是自有永有的」（三：十四）來加以解釋，建構一套以「存在」為核心、與希臘哲學有決定性差異的形上學體系。他們對聖經的解釋，不只是對聖經加以註釋、或是基於聖經的某一節展開說教，還包括了許多關於哲學、神學問題的論考與書簡。我們甚至可以說，西方中世紀哲學的主要作品，幾乎都包含了某種形式的註解在內。」
出現了出現了
波愛修斯認為柏拉圖與亞里斯多德之間的見解對立，主要圍繞著普遍（理型）問題。柏拉圖主張，存在獨立於白馬和棕馬之外的「馬之理型」，以及獨立於蘇格拉底和柏拉圖等個人之外的「人之理型」，這些都是實在的。然而，亞里斯多德則否定這種獨立存在於個別物體之外的普遍（理型）。這樣的解釋即使在現代也相當普遍，而波愛修斯也採納了這種觀點。然而，中世紀的註解書未必都持有如此的看法。
我們可以從三個方面來考察普遍。一是普遍本身，這僅限於單純不可變的本性。二是在知性認識作用上賦予的關係層面。三是透過A物或B物所擁有的存在，存在於A物或B物之中。第一種層次的普遍是單純的本性，也可以稱為存在或本質規範（ratio）。這是所有存在中意義最真實的存在，與其他本性不會混淆，也不會因其他本性而產生變化。（頁二四，二一—二九行）」
因為想要站在巨人的肩膀上看得更多更遠。
「在東羅馬帝國統治下，說敘利亞語的人們自六世紀上半葉開始，將亞里斯多德的思想從支配者的語言-
-希臘語轉換成自己的語言
來理解。此時，在西方，正是波愛修斯試圖將亞里斯多德翻譯成拉丁語的時期，而亞美尼亞則透過無敵大衛（David the Invincible）的著作，開始接納亞里斯多德的邏輯學在敘利亞語文化圈中，塞爾吉烏斯（Sergius of Reshaina，約五三六年逝世）也對亞里斯多德的《範疇論》加以註解。
「自五世紀埃及亞歷山卓圖書館毀滅以來，君士坦丁堡就成為地中海世界的「希臘文化方舟」。經歷七至八世紀與阿拉伯的戰爭後，九世紀中葉該城的文化活動愈發活躍，迎來了文化史上的黃金時期。在這個時期，可以看到百科全書式的文化總覽傾向，包括宮廷禮儀、舊慣考證以及法典等世俗著作都被彙總起來。
在皇帝的關注下，許多當時的參考書籍目錄也被編纂，並分門別類製作成參考文獻。
一、言語
「由於其探求根本原理的目標，「玄學」在二十世紀又被譯為「metaphysics」。
順道一提，「metaphysics」這個詞的譯法，在中國和日本都稱為「形上學」，而這個用法源自於《易經》。」
喔難怪這麼形而上🤣
「他以這種方式來解釋從無到有的轉換。也就是說，透過支持存在的無、作為存在的「一」、以及將存在予以分節化的言語，才使「有」的概念成立，這是一種「本體論」的觀點。儘管《老子》原文接著提到「萬物負陰而抱陽」，但王弼並未註釋這句話，而是排除了以氣為前提的生成論。
王弼在其他地方提到，《老子》的內容可以用一句話概括，即「貴根本、治末節」（崇本息末）。以本末關係為主軸，他旨在確定一個支撐所有存在、作為根本的「無」，並提出讓萬物回歸於無、恢復統一秩序的方策，這些都可以從《老子》中解讀出來。」
另外是討論「言盡意」的問題—言語是否真的能充分表達意義。
王弼則引用《莊子》中的「得魚忘筌」（捕到獵物後，便忘掉了捕獲的器具。）來主張：「若不忘記言語和象徵符號，就無法窮盡聖人的意圖。」屬於「無」這一層級的聖人意圖，與「有」這一層級的言語和象徵符號有著明顯的區別。要從有到達無的層級，就必須在靈活運用「有」之後，將其忘卻。這裡的論述同樣適用於本（無）與末（有）的關係。王弼還指出，孔子之所以不談論「無」，是因為他意識到「無」無法用言語表達，因此把孔子放在一個更高的地位，相對於經常討論「無」的老子。（此為《世說新語》所引之軼聞）。」
他將這一觀點與《莊子》中「死去聖人留下的話語，不過是聖人的殘渣罷了」的內容相呼應，作為《論語》的註釋加以記述。此外，陸德明（？-六三〇）的《經典釋文》將《老子》、《莊子》與儒教的五經及《論語》並列為經典，這也反映出儒教與老莊思想互補的思潮。」
雖然未必是有意聞述道教經典，但學習道教的葛洪（約二八三-三四三）在面對「德行是根本、文章是末節；寫在紙上的東西不過是個人留下的殘渣嗎」的問題時，他的回答是：「如果廢棄網就捕不到魚，那就不能拋棄網；如果拋棄文就無法行大道，那就不能拋棄文」，強調了文章的必要性（《抱朴子》文行篇）。
在禪宗傳承初期的歷史著作《傳法寶紀》（約七一二年）中提到，因為這個世界是言語的世界，所以聖賢需要用言語來引導人們走向無言語的境地。正如《莊子》所言，獲得「意」之後應該忘卻言語。然而，這種無言語的境地並不是王弼所追求的萬物歸一的根源，而是每個人心中本來就已具備的東西。」
神滅不滅論爭
相對於佛教之前以輪迴為主體前提的印度各派思想，採取無我說的佛教對於
以輪迴為主體的自我則持否定態度。在佛教中，輪迴不過是形成自我的各要素（五蘊）以及隨之而來的因果關係而已。然而在中國，因為並沒有輪迴這樣的概念，所以佛教信徒常常會把構成輪迴主體的靈魂視為前提，以便解釋這一概念。
相對於此，儒教陣營則是否定死後靈魂的存在，並對佛教提出批判，這被稱為「神滅論」。在此，「神」指的是精神或靈魂的意義。」
「在這個問題上，信奉佛教的梁武帝（四六四-五四九）一方面廣泛徵求對范縝議論的反駁，另一方面也撰寫了《立神明成佛義記》來反駁神滅論。在這裡，他使用了「體與用」這一對相對概念來說明心的構造。《立神明成佛義記》附上了武帝同時代人沈績的註釋；將沈績的註釋與武帝的論述彙整後，可以得到以下的論點：人類的心本來是明晰的，但因外部汙染而陷入無明境地。這就是心的「體」，而這種體是常住不變的。相對而言，心的運作則可稱為「用」，這種用是會產生與消滅的。武帝指出，「在無明這個體之上，有著生與滅雖然生與滅在運作（用）上有所差異，但無明的心義是不變的。」沈績則說，「既有其體，便有其用」、「體之與用，不離不即。」」
我覺得這邊的佛教偷換概念的本事很厲害：
「相對於此，佛教陣營並不否定孝的價值，並試圖以佛教的方式重新解釋孝道。孫綽（三一四-三七一）在〈喻道論〉中擁護佛教，他的主張如下：究其根本，親子是一體的，因此若父母感到歡欣
-父母對於孩子體悟真理理應會感到
高興——便是充分盡了孝道。不僅如此，忘卻父母與自己的關係，才是真正的養親之道。為了體悟真理，肉體是一種束縛，因此剃髮是必要的。若我們能體悟真理，並透過功德使逝者得以往生天界，那麼又何必在乎世俗的祖先祭祀呢！孫綽之所以會有這種主張，背景源自《孝經》中「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也」之後的論述：「立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。」
因此，佛教陣營認為，在捨棄儒教重視的身體髮膚這一層次後，雙方所要達到的終點其實是一致的，所以佛教也主張孝道。
儒教關係於肉體與世俗，佛教則涉及精神與超俗，兩者是分棲共存的。這種儒佛比較的典型架構，後來一直被延續使用，關於孝道問題的議論也是沿襲了這一比較架構。」
第八章
我發現，佛教偷換概念的方法很厲害。
佛教傳入中國的時候收到違反孝道的反對
然後就說：
親子是一體的，小孩高興父母也會高興；因此小孩領悟真理，父母也會高興，因此也是盡孝的方法。
此外，肉體是一種束縛，因此爲了領悟真理，剃髮是必要的，因此剃髮也是一種盡孝。領悟真理就可以透過功德讓逝者得返天界，因此這也是盡孝。
並且，因為輪迴，自己的祖先這一世可能輪迴成眾生。因此殺生等於殺害自己的父母，不合孝道。
「在印度的知覺論中，很容易發現與西方近代知識論相似的問題群。然而，基於討論術傳統的影響，印度帶有濃厚經驗主義色彩的推論分析視角，為我們提供了一種替代性的觀點。此外，印度思想中對於言語和聖典的處理，也展現了鮮明且富有特色的思辨。以聖典和主宰神為主題的教條論爭，其背後同樣涉及對知覺、推論、言語的嚴謹知識論探討。」
〇）學術傳統的文法學者波顛闇利（約前一五〇），其著作《大疏》及伐致呵利的作品之所以重要，正是基於這一點。即使在文體與用語的層面上，這種廣泛的影響也能輕易地被確認。
另一方面，圍繞所有個物共通的普遍（闇提\jati）實在性，承認這種性質的婆羅門教各派與標榜諸行無常、不認為有常住實在的佛教之間，持續展開激烈的論爭。」
「本書第三冊的標題為「超越與普遍」，旨在從普遍的視角來掌握作為人類活動的哲學。這種對哲學的志向令人驚嘆。」
我把第九章也看完了。
我覺得經過讀書會討論之後，再看之前沒有看到的部分，還蠻有收穫的。
他在一開始討論的「超越」，談到超越人的認知之外、不可言說、只能相信的存在，我覺得很有意思。
尤其是對於旅行者的比喻，不論是在人世間的時候猶如旅行者，並在離世時得以「超越」凡塵——由此可以討論「神的存在」、「存在的本質」、「事物是否有普遍性決定從屬」等等。我覺得第四章從神學產生的邏輯學討論，也是很有意思。
或是呼應前幾冊討論到「靈魂觀」：形（身體）滅，則神滅還是神不滅呢？人的存在是否有所謂的「普遍性」來決定人是否為人呢？什麼樣才是同樣的人？什麼樣才是同樣的靈魂？
在這個部分，各個宗教因為討論的問題群和探討的方法差異很大，所以一開始感覺有點難看出脈絡——但這本書蔥存在的本質是什麼、事物之間是否有普遍的性質造成其互相關聯入手，也有相同處。
我覺得語言和文字，顯然也是這本書很重要的一個主軸。
書友F：「日本人很喜歡作東端和西端的比喻，邊陲的英格蘭和大和群島，都是舊文明的盡頭，新文明的開始。」
我覺得這個觀察，也非常有趣。
這三冊大體上都是前面一半的章節是用西洋哲學那個時期探討的概念架構起一本書的主軸和架構，然後在後半冊旁及中東、印度、中國、日本的討論。但因為每個文化關心的重點不同，採用的方法不一樣，所以能夠抓到主軸來讓世界哲學產生對話，我覺得還是蠻了不起的。
這一點第一冊我覺得做得很好，第三冊在我跳來跳去閱讀的過程中逐漸明朗，第二冊就印象不是那麼深刻。