「⋯（在「The Great Powers」〔強權〕或「And straight away Jesus was conscious that power had gone out of him」〔耶穌頓時心裡覺得有能力從自己身上出去；《馬可福音》第五章第三十節〕等詞句當中，可以看到「power」〔權力〕一詞的古老用法比較接近於爪哇人的觀念，但也絕非相同。）
「因此，我傾向於從爪哇社會與文化內部尋求解釋，主張爪哇作家之所以轉向印尼語，部分原因無疑是為了讓自己的作品能夠接觸到非爪哇語讀者，但更深刻的原因則是藉此對抗爪哇語的力量。我會提議這項矛盾論點：正是因為爪哇語傳統與傳統文化的沉重包袱，以及此一包袱充滿威脅的社會文化意涵，才華洋溢的爪哇作家才會從事這種可以算是內部放逐的行為。就這個意義上而言，本文探討的這整套文學與類文學傳統都可以被視為「karya pulau Buru」（布魯島的產物【布魯島是帕拉莫迪亞遭到蘇哈托政權監禁十年的那座島嶼，而他也正是在那裡以印尼民族起源為主題創作了他的小說四部曲傑作】）。」
探索印尼的政治文化
Language and Power : Exploring Political Cultures in Indonesia
分類導覽 > 社會科學 > 社會科學總論
Benedict Richard O’Gorman Anderson / 陳信宏 /衛城出版
出版日期： 2024/08/07
字數： 240,872
Jeany讀書 讀嘛讀嘛
和《比較的幽靈》一樣，也是論文集。
我覺得印尼/爪哇的權力概念我完全都可以找到中國版的對應欸。
這讓我覺得作者的分析架構用西方的來套反而才會覺得格格不入，進而覺得爪哇/印尼非常獨一無二？
與其說印尼和「正常架構」格格不入，不如說是西方和其他地方格格不入吧？
不過這篇論文寫在1972年，The WIERDest People in the World 是二十一世紀的書，過了這麼久西方研究者才開始發現不是別人奇怪，是他們自己比較奇怪吧⋯⋯
看他用這麼複雜的方式來分析就文中提到我覺得很容易理解的印尼文化，很像我之前在看《摩西或中華》的感覺，總之就還蠻有趣的。
像是他說權力都是同質性可以互相加減，然後總量是不變的，所以對於其中的人物、中心/邊緣來說，是零和遊戲。
然後把傳說和神話故事裡的感覺應該是魔力/超能力也解釋為「權力」，說財富是權力的結果，而不是獲取權力的方法，以及還提到了類似隱士的地方名流⋯
我就覺得，欸？是這樣說的嗎？
感覺微妙XDDDD
覺得他解釋的方法很有趣。
「⋯（在「The Great Powers」〔強權〕或「And straight away Jesus was conscious that power had gone out of him」〔耶穌頓時心裡覺得有能力從自己身上出去；《馬可福音》第五章第三十節〕等詞句當中，可以看到「power」〔權力〕一詞的古老用法比較接近於爪哇人的觀念，但也絕非相同。）
我在猜是不是和爪哇傳統裡是不是政教合一，國王和神是有關係的，類似是神的化身、代理人、或是祭司之類的，所以這裡的神力=權力。
而且他這裡提到在爪哇傳統觀念中，權力是有限的，而社會失序、天災人禍，是權力衰微的徵兆，而應該趕快去找權力移轉的新的中心。
欸不是我說，這個怎麼聽起來很像君主失德、就失去天命，天命移轉到新的王朝之類的古典中國啊。不過中國對於天子失德而失天命帶有道德判斷，爪哇看起來沒有就是了。
說到失道順便推一下～
十二國記
《摩西或中華》用好大的篇幅來講解「天」的概念，也講了一大堆周朝祭祀的差異，然後推導出一個秩序的遞減、中心到邊緣，我覺得和他這本書裡面講到的「權力」分佈，就也是差不多的事。
當初我看《摩西或中華》就覺得那本書的法國漢學家作者花那麼大篇幅來解釋一個我覺得很基本的概念，然後現在看這本，他也花那麼大篇幅在講解這個概念⋯
莫非歐洲的封建制度的概念真的很不一樣？所以這些西方人整個超級震撼無法理解？
《摩西或中華》也講了「天」的概念被抽象化，就沒人關心神了。為什麼世間有惡，神的隱匿，這都不需要討論了。因為君主失德、天道會轉移選其他的代言人，自然而然就會有新的秩序出現，沒有神的什麼事。
取得財富是權力帶來的結果，而不是因為財富帶來權力，我覺得這一點的確是和西方世界很不一樣的特徵。
因為西方世界是奠基於羅馬法，注重財產權，而且各殖民國家都是基於貿易利益而去奪取殖民地，國王們要打仗都要舉債，舉債就要和銀行家借錢，所以有財富=有權力，像是大家最喜歡的各大家族，都是因為有錢，所以有權力，所以可以影響主教人選、國王人選。
但在中國有錢人就是一個豬養肥了再殺，隨時可以抄家的，所以有錢仍然沒有權力、除非你是紅色家族的～
順帶推薦一下《紅色賭盤》。
印尼我覺得看他敘述就也是很中國風。
不過這對於1972年的西方人來說是有這麼難理解嗎？哈哈哈
歐洲：「權力的當代西方概念是由可見的社會互動模式當中推斷而來的一種抽象概念；權力據信來自於各種異質的來源；權力不帶有先天的自我限制；而且具有道德上的模糊性。」
他在註裡面有講到這也是經過一段時間的演變而來。
爪哇：
「因此，總結來說，權力在爪哇人眼中帶有具體、同質而且總量恆定的特性，又沒有任何先天的道德含意。」
「我在一九七二年得以說服自己，認定韋伯犯下了一項嚴重的「範疇錯誤」，原因是我對於我們共同採用的社會學論述所具備的地位毫無自覺。
所以，我才能夠輕易採用支配了韋伯思想的那種歷史主義觀點：把歷史視為一種透過世俗化與理性化過程而對世界逐步地幻滅，而資本主義與官僚化在其中乃是一體兩面。
我從來沒想過韋伯的「類型」其實是「比喻」，是一種修辭中必要的隱喻元素，而他希望這種修辭能夠充分表達他對於「長時段」（longuedur ee）的願景。
現在，我傾向不那麼完全從社會學的角度閱讀韋伯，原因是他的範疇整體上都被排除在馬克思論述之外，而且又難以輕易適用在我最熟悉的東南亞政治體系的語彙當中。」
為什麼他說韋伯的類型是一種比喻？
「馬克斯·韋伯（Max Weber）是社會學和行政學的重要奠基人之一，他提出了關於權威與領導的三種類型理論：傳統型權威、法理型權威和魅力型權威。其中，魅力型領導人物（Charismatic Leadership）是韋伯理論中的重要部分。
魅力型領導人物的定義
魅力型領導是一種基於領導者個人特質和追隨者的信任的權威形式。韋伯認為，這種權威不是來自傳統或法律，而是來自領導者的非凡魅力和追隨者對其個人特質的崇拜。
魅力型領導者通常被認為擁有某種特殊的天賦或力量，使他們能夠激勵、動員人群，甚至改變既有的社會秩序。
1. 非凡個人特質：領導者被認為擁有某種罕見的、甚至神聖的特質，能引發強烈的情感共鳴。
2. 使命感與願景：魅力型領導者通常提出一個宏大的願景或目標，讓追隨者相信這是一個值得為之奮鬥的事業。
3. 追隨者的信任：魅力型領導的權威來自追隨者的信任，而非正式制度或傳統規範。
4. 打破現有秩序：他們通常出現在危機時期，挑戰既有制度，推動變革。
魅力型領導的局限性
1. 高度個人化：依賴於領導者個人的特質，缺乏制度化基礎，因而可持續性較弱。
2. 危險的盲從：追隨者可能過於依賴領導者的判斷，導致非理性行為。
3. 權威的過渡性：當領導者失去魅力或離開時，其權威可能迅速瓦解。
• 宗教領袖：如佛陀、耶穌、穆罕默德等。
• 政治領袖：如拿破崙、甘地、馬丁·路德·金。
• 革命領袖：如切·格瓦拉、馬克思。
這些領袖能夠憑藉個人魅力，在特定情境下吸引追隨者，並激發出強烈的行動力。
魅力型領導的現代意義
在當代組織與管理學中，魅力型領導也有類似的延伸概念，如「變革型領導」（Transformational Leadership）。這些理論強調領導者的魅力、願景、激勵和情感感染力對組織變革和員工參與的重要性。
總結來說，韋伯的魅力型領導人物理論不僅幫助理解歷史與社會中的重要人物，也為現代領導力研究提供了深刻的理論基礎。
———
我覺得他和韋伯對話，並沒有否定韋伯的魅力型領袖的意思
我覺得他在解析的，是西方社會對於第三世界國家輕易歸屬於魅力型領袖，而且因為希特勒這個第一世界的魅力型領袖，而扭曲了韋伯的意思。
相反的，「魅力」典型上總是被呈現為具有煽動性，並且非理性、退化、可疑，又通常頗為危險。納賽爾、尼赫魯、恩克魯瑪、托赫（Amadou Toumani Toure）、吳努、蘇卡諾與何梅尼等人，因為死亡或者在政治上失勢而從國際舞台上消失的情形，整體而言都引起了如釋重負的共鳴。
一體兩面的則是，對於魅力不常出現在第一世界政治體系裡而感到滿意。
如果說偶爾有評論員提及柴契爾夫人或者雷根的魅力，那麼這個詞語的使用通常都帶有半開玩笑的意味，彷彿加上了引號。」
這段話還蠻有趣的
他這一章還引用了蘇卡諾講希特勒的那個演講的原文，感覺聽了他講這麼久的劇透，終於看到那個演講內容是什麼～
「第一種答案是當今大多數的社會科學家都不像韋伯那樣對於理性化、世俗化以及官僚化懷有深切的末世焦慮。
⋯這些情況解釋了那些學科為何會沒有明言韋伯的救贖主義，也就是他所懷有的那種迫切希望令他能夠相信各種可能性，包括「魅力」可以是某些人「真實」擁有的跨歷史與跨文化特質，而且真的有「非凡人物」的存在。這種阻塞只留下了「受到聲稱」以及「假定」的魅力型領袖這兩種可能性，而將學術焦點集中於這類領袖的追隨者：他們的文化預設，他們的社會、政治與經濟處境，尤其是驅使他們支持這些領袖的嚴重危機。
在這種觀點當中，魅力的出項純粹只是一種症狀，突顯了千禧年主義這種新發現的社會失序現象。」
「在第二次世界大戰後受到史學家霍布斯邦與蘭特納利（Vittorio
Lanternari）還有人類學家沃斯理（Peter Worsley ）與布瑞吉（Kenelm
Burridge）所啟發的學術傳統當中，千禧年主義是被壓迫者信仰的宗教，尤其是第三世界與歐洲落後邊緣地區的傳統社群當中，那些經歷了資本主義、帝國主義、殖民主義、基督教與商品化衝擊的成員。
這些大體上左傾的學者雖然同情霍布斯邦所謂的「原始反抗者」，卻很難不從自己身在巨怪頂端的角度看待他們。從這個高高在上的位置，也許不免難以看清巨怪受害者之間的龐大差異，而傾向於把他們全部視為一個受害群體，是實際上或者潛在的「千禧年信徒」。」
「在比較不那麼具有同情心以及進步精神的社會科學家手中，事實證明千禧年主義帶有足夠的彈性，能夠加以延伸而涵蓋一大部分的第三世界反殖民政治民族主義，尤其是在這種民族主義如果是由被人視為具有「魅力」的領袖所表述的情況下。這麼一來，民族主義就可以被抹上一層社會病態的色彩，其發言代表則是被視為憤世嫉俗或者自欺欺人的騙子。」
是不是到七零年代民族主義已經被西方主流當成是過時的東西了？
在這段文字裡，他把這些運動明確與現代自由主義與社會民主的敵人連結，也就是納粹主義、共產主義，以及自由意志無政府主義」
「這些受到陰影遮蔽的事實，只有和強光並置之下才能夠受到理解。因此，行政理性、科技、政治組織、財政邏輯、國家計畫以及積極衝突被遮掩看不見，都有助於突顯希特勒的「獨特性」、他的妖魔人格、他的teja、他的心理異常，還有他的「革命性」訊息（相對於他的政治技巧、外交手腕，以及對於沙赫特〔Hjalmar Schacht 〕的創新經濟政策所給予的明智支持），甚至還有德國文化那種病態的威權與千禧年式特質。現代德國的複雜歷史因此受到了妖魔化。」
也許這就是為什麼受到妖魔化而不是神聖化的「魅力」能夠如此活力充沛地留存下來。
「魅力」在形式上與一切行政理性事物的對立，鮮明顯示了我們為什麼仍然需要這種概念。這種概念已然成為一項比喻，證明這個幻滅的世界正是《憨第德》裡的樂觀主義空論家邦葛羅斯博士所想要的結果。」
「2譯注：本章的兩個關鍵詞「nation」與「state」在中文裡通常都同樣譯為國家，但前者指的是基於民族意義上的國家，後者則是側重於國家的制度與組織方面。為了避免混淆，本章的「nation」一律譯為「民族」，「state」譯為「國家」。」
1. 他們不完全是魅力型領袖，如果換一個地方可能就不會成為影響力這麼大的領導者，所以「被魅惑」的人自有其評斷標準，以及當地的文化、社會背景，不是只是個人特質而已
2. 韋伯的魅力型領袖被誤用並當成貶義詞，西方政治界甚至以沒有魅力型政治人物為傲、並認為這是一種進步；他花了篇幅來解釋為什麼。特別提到韋伯對於官僚體制和科技等等理性主義深懷戒心這一點也很有趣。
我覺得2. 特別有趣的原因是因為，現在西方國家領導者，川普以及其他，有許多被歸類於民粹主義興起而當選的，都是和2. 剛好相反。
這篇論文是在1985年發表的。
第一篇論文直接取材自我在一九六一至一九六四年間從事於爪哇的實地研究，內容抱持原住民主義與民族主義的態度。
在我撰寫這篇論文的時期，西方官員正在歡慶蘇卡諾那個反西方的爪哇「非理性」政權遭到蘇哈托消滅，因為後者在當時被視為奉行務實而且支持西方的理性主義。
因此，這篇論文試圖證明指出，我們一旦適切理解「傳統爪哇思想」對於權力本質的假設，就會發現這種思想其實完全合乎理性。
此外，這篇論文也與當時一般的認知不同，主張蘇哈托和他所推翻的蘇卡諾其實抱持許多相同的爪哇觀念，這篇論文後來以印尼文發表之時，所有提及這項連續性的指涉全都遭到刪除。
這篇論文最後的幾個段落提出猜測，認為理解爪哇人的權力觀也許有助於重新思索韋伯的魅力概念。
第三章發表於一九八三年，內容完全採取比較觀點，並且聚焦於制度而非文化概念。這篇論文的主題是另一種理性，也就是晚期殖民國家的理性，以及另一種連續性，也就是殖民政權與目前的印尼政權之間的連續性。
就方法論而言，這三篇論文不具一致性，也有其他明顯可見的缺陷。我認為這三篇論文各自都含有部分的真理，但至今還看不出這些零碎的部分可以怎麼以富有智慧的方式連結起來。」
「2譯注：本章的兩個關鍵詞「nation」與「state」在中文裡通常都同樣譯為國家，但前者指的是基於民族意義上的國家，後者則是側重於國家的制度與組織方面。為了避免混淆，本章的「nation」一律譯為「民族」，「state」譯為「國家」。」
這篇講了很多來解釋荷蘭東印度公司—荷蘭王室的 state，其實歐洲人比例非常低，機構裡的官僚主要都是印尼人。這個體制一直到日本佔領期間曾經因為不同日本軍隊佔領不同區域、實行不一樣的體制而受到破壞，但之後荷蘭政府又收回，直到過渡給蘇卡諾政權，而即使到蘇哈托政權，其中的體制也有延續和傳承。
他裡面比較有趣的是閒話一筆講到中共和蘇共政權，在講到領土的時候都還會揮舞著帝制時代滿清和沙皇時期來主張的弔詭之處。
在這樣的分類下，有三種政策特別值得注意：國家為印尼的政治未來提出的處方；國家對於「華人」的對待方式，包括身為公民還有外國人的華人；以及國家和其首要「階級基礎」的關係。」
印尼排華：
1988年
我在美國碰見的印尼華人，姓都很奇怪，他們說就是為了避免人家認出他們是華人。
而且還讓我回想了一下《比較的幽靈》在講的華人本來沒覺得自己是華人，是荷蘭人分別對待之後才產生出來的認同。
這個論點如果合理，那麼我們就應該預期這個綜合體的政策行為會隨著此一綜合體當中的哪一個成分占上風而改變其性質。我在本文裡試圖闡釋此一論點的方法，就是概要陳述印尼的國家從殖民晚期到當今這段時期的變遷。
最後，我企圖證明此一基本區分的有效性，做法是分析新秩序的政策行為當中的關鍵面向，這些面向從新民族的利益來看也許難以理解，但從舊國家的觀點來看則是頗為理性。
我在提出此一論點的同時，也依然明白比較純粹奠基在階級上的分析方式所帶有的吸引力。不過，新馬克思主義理論家在近年來針對「國家」從事的那些激烈卻又缺乏結論的爭辯，顯示有些東西並不直接符合這種分析。我希望這篇論文能夠為此一議題的不同探究方式有所貢獻。」
而且他寫文章的方式就是很發散！
讓我又想要碎念歐洲風的學者寫作方式「37不意外，沒有人針對「蘇聯關係」發起任何類似的運動，不是因為印尼共產黨與蘇聯共產黨關係良好（實際上並不好），而是因為蘇聯的軍事物資都是流向陸軍的競爭對手：海軍和空軍。」
總之我讀了這一章之後，有比較感覺得到二戰後1950-60年代的印尼赤化可能性其實超級高，所以作者寫了的論文（康乃爾文件）除了被印尼警戒，也被華府警戒，好像也是很可以理解？
「第二部的論文分別發表於一九六六、一九七八與一九八四年，內容聚焦於印尼當中政治和語言的關係（尤其是印尼語和爪哇語）。
其中的第一篇論文，也就是第四章，是我在就讀研究所期間的作品，寫於大屠殺時期。在本書收錄的論文裡，我只有修改這一篇，但不是為了改變論點或者觀點，而是為了修正其中邋遢的文字以及年輕時的誇張造作。我收錄這篇論文主要是基於歷史考量，因為我認為這篇論文在英語世界當中率先探討了印尼語言使用方式的改變如何反映革命衝動的消退、後革命社會的重新階層化，以及印尼人與爪哇人之間愈來愈明顯可見的敵意。
我在一九七O年代晚期開始以比起先前更加認真的態度閱讀印尼群島在二十世紀前的歷史，還有荷蘭以及荷蘭帝國主義在世界史脈絡當中的獨特進程。由卡托迪吉歐（Sartono Kartodirdjo）與王福涵（Onghokham）等印尼學者，還有凱瑞（Peter Carey）、岱伊（Tony Day）、庫瑪爾（Ann Kumar）與拉什（Jim Rush）等年輕西方學者所從事的傑出研究，大幅改變了一般對於十九世紀爪哇的觀點。
其實這一章超好懂的，我覺得在腦內連連看一下，就整個超懂他整章在講的各種語言錯綜複雜的關係。
戰前殖民者語言—荷語：日語
民間大部分人使用的傳統語言—爪哇語（高爪哇語/低爪哇語）：台語（讀音/語音）
戰後重新訂立的官方語言，並成為了正式的冠冕堂皇的官方政治語言：革命印尼語：北京話
戰後相對應官方語言新興的更直接犀利的民間語言—雅加達語：（根據個人原來的區域）臺、客、各部落各族母語、外省原籍方言
類似咒語真言、不解其意但知其音的宗教語言—阿拉伯語的可蘭經文：佛經的梵文
可以這麼無縫接軌的對應，實在是因為臺灣也是被殖民的關係吧。
「諷刺或滑稽藝術在印尼的歷史雖然非常悠久，但如果沒有認知到漫畫形式的新奇之處，可就是個錯誤了。我們所知的漫畫，必須仰賴高度發展的印刷科技，也必須仰賴一個部分貨幣化的經濟，以便創造出有能力並且願意購買這種工業商品的大眾。但除此之外，漫畫在歷史上似乎也對應於一種特定意識類型的發展，這種意識從世俗角度把政治視為一種獨立而且半自主的人類互動領域，可讓平民大眾參與其中。漫畫傳統中通常帶有的對抗主義面向，看來很有可能不是源自譏諷的本能，而是來自這項歷史事實：平民大眾早在能夠獲取權力之前，就已能夠接觸現代的政治溝通類型。漫畫是無法獲取官僚體系或者其
他機構化形式政治實力的人，用來創造集體良心的方法。」
雖然我想他講的是那種單格或四格的政治諷刺漫畫，但覺得這整段很有趣
我發現差不多開始不耐煩了🤣
他的書我果然都是在中間左右就開始不耐煩欸！
這本書總共八篇文章，這件事發生在第五章。
這一章在研究爪哇語從主流變成地方性方言乃至近乎消失的原因。
他先提出別人的假設，然後講說的不對，他自己認為怎麼樣。
「因此，我傾向於從爪哇社會與文化內部尋求解釋，主張爪哇作家之所以轉向印尼語，部分原因無疑是為了讓自己的作品能夠接觸到非爪哇語讀者，但更深刻的原因則是藉此對抗爪哇語的力量。我會提議這項矛盾論點：正是因為爪哇語傳統與傳統文化的沉重包袱，以及此一包袱充滿威脅的社會文化意涵，才華洋溢的爪哇作家才會從事這種可以算是內部放逐的行為。就這個意義上而言，本文探討的這整套文學與類文學傳統都可以被視為「karya pulau Buru」（布魯島的產物【布魯島是帕拉莫迪亞遭到蘇哈托政權監禁十年的那座島嶼，而他也正是在那裡以印尼民族起源為主題創作了他的小說四部曲傑作】）。」
因此爪哇語其實對於很多人來說也有被剝奪感，有很大的包袱。
總之雖然是大部分的人說的語言，新國家反而就不選他。
然後還有提到哇揚貝柏這種傳統戲劇消逝，失去了爪哇語古老宮廷文化和文學傳統，以及因此的第二個原因，爪哇語裡的敬語高度發展，有很嚴重的階層固化的包袱。裡面甚至有一個例子是有人應訊，拒絕用敬語（高爪哇語），而用對下位者的低爪哇語說話，於是公務員要求翻譯重新翻成高爪哇語（欸）
另一個有趣的是講到伊斯蘭的宗教相關領域，則沒有敬語，可能是因為伊斯蘭教是講求平等的宗教。
但我覺得情況不同，而且現在超多台語有聲書在做這個努力，所以第六章我就看完了沒有什麼感想。
「第三部只有兩篇論文，而且都是實驗性的論文。這兩篇文章探討一個困難的問題，也就是如何解釋以及理解十八世紀末與二十世紀初的特定爪哇知識分子在意識上的深切變化。
他很欣賞這樣的教育，也藉此無私地服務他的同胞，但這樣的教育也在他與上一代的意識當中造成了一種傅柯式的斷裂。
我試著解譯蘇托莫如何理解這種斷裂，以及他如何試圖在自己的印尼民族主義與爪哇根源之間尋求和解。
在本書收錄的所有文章裡，我認為這篇最為成功。至少，這篇在今天確實最得我心，也許是因為這位老爪哇醫生就像愛爾蘭人常說的那樣，是個「很可愛的人」。
藉著檢視兩部著名（或是惡名昭彰）的爪哇文學文本，這篇文章試圖理解某些十九世紀的爪哇知識分子如何在他們能夠運用的傳統語法當中，致力因應爪哇貴族政治領導階層的徹底瓦解，以及爪哇島人口最終完全臣服於殖民資本主義之下的情形，而此時的爪哇社會連西式學校與報紙等等都尚未創立。
第八章和《比較的幽靈》第五章同一篇文章：職業夢想，就兩部色情文學，欸不是，是經典文學，《真提尼》和《蓋陀洛可傳》。
這部分在討論「民族意識」的生成。
我覺得他是要介紹一下希特勒其實不是像大家認為的「魅力型領袖」，而是要告訴大家，他的執政是有社會文化的脈絡的，是動員了整個國家機器的官僚體制，並不是個人魅力而已。並且也是根據所有體制內的法律當選，是有法理上的依據的。
（韋伯分類為傳統型領袖、法理型領袖、魅力型領袖）
拿希特勒做例子，要解釋東南亞乃至印尼的獨裁者，如蘇卡諾等，不是只是非理性的魅力型領袖，而是有文化脈絡的結構性原因。
但這次第二任當選，而且是明顯優勢的當選，所以這就是不是只是他的個人魅力的偶然，還有整個社會結構的必然
他認為是因為韋伯太想要有第三個可能性。
前面講到韋伯的架構中，「魅力」是和宗教有關的
所以我不知道這是不是也牽涉到十九世紀的「神已死」的幻滅造成的。
這一點可能要讀韋伯傳才知道了
會覺得這樣的領袖出現只是一種歷史上的非理性偶然。
這是為什麼我覺得他是在反駁「希特勒並不是單純的魅力型領袖」這個西方共識，而不是贊同。
反駁的理由裡，
1. 表示沒有很有魅力、因為沒選到；
2. 4. 6. 表示他是有傳統型領袖延續傳統的；
3. 他是根據法律選上的，是法理性領袖；
以及 6. 官僚體制是高度理性的體制，而非魅力型領袖被人認為的「非理性」；
7. 大屠殺的行為和魅力沒關係，沒有魅力的也可能屠殺。（反而大屠殺是精密的國家機器官僚組織的理性行為）。
「語言與權力第四章很棒，簡明的印尼認同發展簡史。
安德森真的很愛印尼，這篇展現出他對印尼濃濃的愛⋯不只是他對複雜的語言歷史的爬梳，還有他對印尼語誕生的正面闡釋。
簡單說，這篇的核心論點就在於新生的共和國印尼，為什麼選擇馬來語來作為新國家的語言?
在1945年印尼獨立時，馬來語的使用人口不到5% ，憑什麼能夠成為新國家的國語?
而不是主流的爪哇語(蘇哈托的語言)? 也不是荷蘭語(知識分子的語言) 還有阿拉伯語(神聖宗教的語言)？
後兩者很好解釋，但為什麼印尼語能取代爪哇語，就有點複雜，也是本篇的精華所在。
也就是說，這是一個符合他左派理想，以新生國族超越既有族群分裂的一個成功案例。因此，印尼語在印尼，不只是國族的象徵，更是歷史進步的結果。
對比下來，同樣作為前殖民地，台灣的語言和權力發展，好像不太一樣。
wiki補充：印尼語，是印度尼西亞的官方語言。印尼語屬於馬來-玻里尼西亞語族，是經過印尼化的馬來語廖內方言，約有2.49億使用者，是世界上使用人數最多的語言之一。1945年印尼獨立後，為了團結印度尼西亞數千個島嶼的人民，母語人口只佔總人口5%的印尼語被印尼政府定為官方語言。
這樣講有道理，因為他是一個全新的國族的全新語言，而沒有舊有的包袱，和階層等。和北京話在台灣變成國語是不一樣的狀態。
語言融合的方式雖然可能類似，但象徵意義大不相同。
「安東尼瑞德在《帝國煉金術》中有專門討論「馬來」的演變 寫得蠻清楚的 值得參考 無論是文獻還是考古記錄，「馬來」直到很晚才與民族意識直接掛鉤。十六世紀以前，外國人通常用「爪哇」泛指群島上的人民，而非「馬來」。直到麻六甲建立為穆斯林王國後，「馬來」才逐漸成為指稱當地統治階層和文化特徵的用語。葡萄牙人在征服麻六甲時認定，「馬來」指的是麻六甲的主要統治群體及其附庸，特別是那些講馬來語且忠於蘇丹的人。
隨著時間推移，馬來的意涵逐漸從地域和語言擴展到文化和民族認同。在東南亞的商業貿易中，馬來語作為通用語的地位使其成為一種跨文化的紐帶。十五世紀的東南亞商業重組，促進了馬六甲、汶萊、暹邏等地的港口繁榮，也吸納了華人、阿拉伯人、印度穆斯林等多元族群，進一步豐富了馬來文化的內涵。
隨著殖民時期的種族化詮釋，馬來語與宗教和文化結合，成為民族統一的象徵。在馬來西亞，「馬來」被英殖民者塑造成核心族裔認同；而在印尼，則成為包容多族裔的文化紐帶。總體而言，「馬來」經由地理、語言到民族象徵的演變，深刻影響東南亞的文化與政治發展。」
「因為很相近 所以一點點的差異 就必須且必然擴大為本質上的不同(娥蘇拉語) 很適合用來形容這種狀況
我記得「印尼語」的名稱 本身就是正名運動的產物 (類似台語不是閩南語
兩國的語言學家 花了一百年證明這是同一種語言(19~20世紀) 再花了50年 證明這不是同一種語言(二戰後) 直到當代 才又回到起點
2017年巴爾幹各國的《共同語言宣言》 其實這是和平宣言