世界哲學史 4　中世紀篇（II）中世紀哲學的重生：個人的覺醒

世界哲學史4 中世紀篇（II）中世紀哲學的重生：個人的覺醒 - 伊藤邦武 | Readmoo 讀墨電子書

譯者： 鄭天恩/黑體文化/出版日期： 2025/02/12
字數： 85,931
Jeany讀書

01都市的發達與個人的覺醒/山內志朗

「若從「哲學」的角度來看，就不得不強調希臘哲學的延續與影響。然而，僅以哲學的視角來解釋中世紀思想，仍然是一種偏見。我們究竟應該關注哲學，還是重視中世紀的獨特基督教神學？無論選擇哪條道路，都難免遭到研究者的批判。

此外，有一個與中世紀息息相關的概念，即「十二世紀文藝復興」。十二世紀是英雄故事與騎士精神、亞貝拉與哀綠綺思轟轟烈烈的戀情，以及歐洲認同得以確立的時期。此外，翻譯、科學技術、貿易、十字軍、阿拉伯學術的輸入、科學復興，以及吟遊詩人（Troubadour）的登場，還有浪漫愛的出現，都使得十二世紀成為一個充滿多彩話題的時代。

十二世紀是成長的時代，而十三世紀則是西方中世紀的最盛期。」

3
「誠如本章所述，亞里斯多德關於存在與本質的概念與阿維森那的本性學說相互交織，促使十三至十四世紀的代表性經院學者在形上學領域展現出多樣的發展。這兩個概念，特別是關於本質的部分，正如我們之前的考察所揭示，已明確顯示出它們成為各位哲學家形上學探究中的核心概念。
另一方面，本質不僅與存在與本質區別的問題相關，還涉及許多其他議題。例如，關於個體化原理的問題，探討的是共通於多數事物的本質如何成為特定的個別者；而在人類知性的抽象認識理論中，則描述了作為知性認識對象的本質，經歷了怎樣的過程，才能在人類知性中轉化為普遍概念。

不僅如此，中世紀哲學中著名的普遍論爭，尤其在十三世紀左右，正是圍繞阿維森那的本質展開並加以整理的。這些問題的解決方式，與存在與本質區別的問題類似，會隨著對本質理解的不同而有所變化。對於不認同阿維森那本性理論的奧坎而言，本質本身就是個別者，因此無需再討論個體化問題，普遍概念也不再被視為知性中存在的本質。他提出了一套不同於阿奎那與司各脫抽象理論的知識論。

奧坎對形上學的態度同時也對邏輯學產生了深遠影響。他將邏輯學從形上學的框架中分離出來，這意味著邏輯學不再僅僅是形上學的工具，而是獲得了獨立的地位。奧坎的邏輯學以阿奎那與司各脫未曾見過的方式發展，這背後反映出他與他們在形上學態度上的差異。」

——
我這次在飛機上讀的，所以就沒記太多筆記。

我先承認一下前三章他在講形上學我都讀一個大概大概。

他們花好多精力在討論存在和本質，普遍性之類的⋯

我就因為沒有記筆記，感覺就讀一個大概。

他中間討論那個馬性，我就一直覺得這個不是白馬非馬的討論嗎，我們不是古代篇就討論過了？

但我記憶很混淆，不知道是《亞洲人物史》串場了還是《世界哲學史》古代篇，總之有種怎麼又回到這一題的感覺XD

其實我覺得前三章的道明修道院和方濟各，托缽修士去爭奪巴黎大學的教席這個覺得蠻有趣的，還有想到宗教審判後來都是道明會的托缽黑衣修士出門去審判的。

然後托缽修士發現學問很重要，對修道士養成很關鍵。所以需要有神學，還有《神學大全》教修道士聽人講懺悔怎麼辦，感覺就是SOP很重要。

—書友吃蝦—
「我喜歡第一章講城市的出現：
12世紀因為城市發展、商業成長、教育進步和大學興起。活字印刷、圖書館和大學，塑造了新的記憶與知識分配的方式，還有煉獄的概念促進了個人主義。」

——//——

然後第四章講伊斯蘭的，首先關於希臘文和阿拉伯文我覺得也蠻有趣的，另外想了一下阿拉伯文的神聖文字這件事。

後面討論了靈魂，我覺得「激情」的這個概念蠻有趣的。然後斯多葛又出現了。



就我覺得這個東西有種，你竟然會把這種東西畫出第幾問第幾項

整個，欸？

搞得也太複雜！

不過這應該算是有呼應標題，《神學大全》裡面竟然討論了這麼多人的激情，果然是個人的覺醒啊。

「為了探討激情這一繁雜且複雜的現象，阿奎那試圖繪製一幅精確且值得信賴的理論地圖。雖然感情和慾望與我們息息相關，但在討論它們時，所使用的語言往往含糊不清。因此，我們必須仔細推敲這些不明確的語法，理清概念的輪廓及其相互關係，以增進理解。阿奎那斷言，上述的十一種激情是「種類相異的激情」，各種形形色色的激情都可歸納於這十一種之內（第二十三問第四項）。 像憐憫、嫉妒、羞恥心、驚訝等激情，根據阿奎那的概念架構，屬於限定且次要的類型。然而，正因其定位微妙且難以界定，反而成為重要的考察對象。
實際上，這些激情在《神學大全》中也得到了各自的討論與主題化處理。」

然後我有問了一下A I這兩個英文：

「在你這段文字中的「激情」與「氣概」，若依據阿奎那（Thomas Aquinas）的《神學大全》（Summa Theologiae）中的術語與脈絡，對應到英文應如下：

⸻

「激情」的英文對應詞：

passions
•   這是阿奎那在處理人類情感（感情、情緒）時的技術術語，源自拉丁文 passiones animae，即「靈魂的受動狀態」。
•   阿奎那將「passions」視為感性層面（sensitive appetite）的情緒反應，分為欲求（concupiscible）與憤怒（irascible）兩個部分的十一種基本類型。

⸻

「氣概」的英文對應詞：

若你是指那種強烈的精神力量、意志力或英勇精神，在阿奎那的脈絡中，通常可譯為：
•   fortitude（堅毅、勇德，為四樞德之一）
•   或視語境可用 spiritedness、courage、moral resolve

但如果你是對照於「激情」的對立或補充面，尤其從理性與德性層面來看，「氣概」比較傾向指涉的是：

virtue（德行），尤其是能節制或引導激情的德行，如 temperance（節制）、fortitude（勇氣）。

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然後#專欄三 基督的肢體

這裡講到的蠻有趣的，首先是雙層構造：腐敗的肢體會變成靈性的身體。

「關於這種雙層構造，還有葬禮儀式中的「國王肖像」。在葬禮上公開展示遺體的習俗，最早源於一三二七年九月二十一日愛德華二世逝世的葬儀，當時首次使用了酷似國王容貌的葬禮肖像，隨後在葬禮儀式中逐漸發展起來。此後，這樣的肖像也被用於法國王位繼承者享利五世的葬儀，以及兩個月後逝世的法國國王查理六世的葬儀，為十六世紀法國王室的壯麗葬禮儀式揭開了序幕。在搬運這些看似仍在世間的國王葬儀肖像的棺槨下方，則是被布遮掩的、已然腐朽的肉身與肢體。」

「政治身體與自然身體的對峙，與十一世紀以後將身體予以制度性分割的發想息息相關，這一習俗將王侯貴族的遺體分為心臟、內臟和骨頭等三部分埋葬。即使將遺體分為三部分，仍然將作為基督身體統整起來的國家結合為一。這樣的理念源於保羅的論述「教會是基督的身體」。基督的肢體不僅是對特定個人的救贖，也是國家理念的隱喻；從這一視角向外延伸，形成了涵蓋基督教歐洲全境的重要概念。」

——
首先就是我不知道他們竟然還有分開來埋葬這件事！整個分屍案耶！

再來就是講到後面的教會是基督的身體，乃至國家理念的隱喻，《美式資本主義時代》第一章也有講到！

第七章講朱子我沒什麼感想、嗯。
第八章我以為他要介紹一下日本的佛教哲學，但好像就是講歷史。

然後他有稍微談到了一下「意志」，我覺得也算是回應了第三冊的「自由意志」，以及承先啟後到後來的自由論等

第九章猶太的這個部分，我覺得印象比較深刻的是「無限」的概念

「在克雷斯卡斯的主要著作《主之光》中，他對邁蒙尼德思想的基
礎—亞里斯多德主義提出了批判，其中對自然學的批判尤為重要。
亞里斯多德的世界觀將存在視為運動，認為在因果連鎖的終點，存在著作為第一因的神，同時也否定真空的存在。對此，克雷斯卡斯提出了批評，並承認真空的可能性，這為空間帶來了新的理解。根據亞里斯多德的定義，空間是指占滿物體的場所，即某物體與包覆它的物體之間所構成的境界，因此並不存在真空。相對於此，克雷斯卡斯主張存在物體不存在的空間（即真空），認為空間是先於萬物而存在的，而且是無限擴大的。這種看法將世界視為真空空間的無限延伸，形成了一種全新的世界觀。」

「不僅如此，克雷斯卡斯還基於這種無限的觀念來解釋世界的創造。他認為，無限同樣適用於數和時間。就像空間中存在非物體的真空一樣，數也可以被看作是無數增長的存在，但並非無限。同樣地，時間中也包含著無限，其延續則位於超越的維度之中。換句話說，超越並無限的時間與空間狀態，即在萬物存在之前的實在，才是促成世界創造的基礎。正是透過神的創造，世界才從這種實在的無限中誕生出來。」

——

我不知道數學史，是不是無限的概念是這時候發展出來的，和這個有沒有關係，不過覺得蠻有趣的。

但是他最後的結論：

「這種無限的實在是克雷斯卡斯觀點的決定性特徵（《主之光》二：一：六）。克雷斯卡斯不將神視為運動的根源，而是視作愛的源泉。同樣地，人類的目的並不是透過思索來探究知識，而是透過妥拉和傳承來尋求神的愛。神在無限的實在中展開創造，意味著這個世界充滿了神的愛；而神創造萬物的行為，則應被理解為充滿善性的神將自己無限的愛傾注於此。透過將神的根源之愛視為無限的實在，克雷斯卡斯的理解是，創造不僅僅是一個特定時間點的單次行為，而是維持這個世界存在的持續性過程。」

我就沒有覺得很厲害

——
我因為看的零零散散，所以我覺得也分享的零零散散XD

——書友F的心得——
「補充一些整體的讀書心得，請參考

世界哲學史4，聚焦於十三世紀的哲學發展 花許多篇幅討論了湯瑪斯阿奎那 這個著名的中世紀神學家。 與常見的神學史敘述不同 本書將阿奎那放在具體的社會脈絡中 觀察他如何在城市化 大學制度與托缽修道會活動交織的環境中 回應理性與信仰的張力 建立一套與現實相連的思想體系。

書中指出 阿奎那構想了一個「出發-回歸」的宇宙秩序：萬物出自神，人則透過德性與自由意志逐步回歸神。這一結構不只源於基督教的救贖觀 也結合了亞里斯多德倫理學與柏拉圖的觀念論 使人的行動不只是順服信仰 更是理性可理解的實踐。換句話說 信仰開始變得「科學」了。

其中我覺得最有趣的 是本書對阿奎那「激情論」的討論。一般我們想到中世紀的思想 會以為當時的神學家，眼中的人性情感、欲望都是負面的、必須壓抑的 但阿奎那不這麼看。他把人的感性欲求分為兩類：「慾望的能力」（concupiscible）用來追求快樂、逃避痛苦；「氣概的能力」（irascible）則是面對困難時的反應 比如憤怒、勇氣或恐懼。這樣的分類來自古代哲學 但阿奎那的創新之處在於 他不把激情當作與理性對立的東西 而是認為只要受到理性引導 它們可以成為通往德性的工具。

用現代話說，他其實是把「情緒管理」納入倫理學體系的人。人不是要壓抑情緒 而是要學習如何讓情緒與理性協作 幫助自己更有德行。這種觀點比起後來笛卡兒的「理性主體」更具心理層次 也讓我重新思考：在哲學中談「情緒」這件事，其實可以非常具體而生動。這樣的思想發展 也契合了他在巴黎這個繁榮的中世紀大都市所經歷的社會本書談中世紀哲學時，有個特別精采的主題：關於「普遍者」到底存不存在的爭論，也就是唯實論與唯名論之間的爭論 這個爭論很複雜

本書強調的是其歷史意義：這場爭論牽動的，是人怎麼看世界，也怎麼看自己。

阿奎那站在溫和唯實論這邊，認為普遍的概念（像「人性」「正義」這種）不是空口說白話，而是在神的知識中有實在地位，在人類理性中也有對應的基礎。

這樣的信念，跟當時穩定運轉的宇宙觀與教會秩序是相符的：上帝有完美計畫，而人透過理性，既可以理解世界的結構，更可以理解自己的定位。

不過到了十四世紀 整個歐洲社會開始出現變化。教會權威動搖、黑死病肆虐、城市與商業崛起 這些現實衝擊也反映在哲學上。於是，鄧斯‧司各脫強調「個體性」才是存在的真正基礎；奧坎的威廉更直接地說：什麼普遍？都是空口說白話 只有具體的東西才是真的。

這場哲學轉向其實帶有強烈的社會意義：原本仰望天國秩序的世界觀 開始被一種面對現實、從個別經驗出發的思維取代。對「普遍者」的懷疑 某種程度上也是對上層秩序的懷疑 而個人的選擇或稱「意志」則逐漸浮上台面 成為時代的新主角。
此外 本書也強調「共時性」的比較視角。阿奎那與同時期的邁蒙尼德、阿威羅伊、朱熹等思想家 雖屬不同文明 卻都在處理「人如何在神/理/天之下安身立命」的問題。無論是邁蒙尼德對理性與律法的調和 阿威羅伊在伊斯蘭信仰下強調理性知識的獨立性 還是朱子對理氣與修身的體系化處理 都呈現出同一歷史時期思想運動的對應關係。

世界哲學史有趣的地方在於 它讓我們看到哲學不只是抽象理論 而是一種在社會條件中回應現實問題的實踐。這樣的書寫方式 其實非常接近「社會哲學」的視角：強調人在特定歷史結構中 如何透過思想去理解並改變世界。(cf. 科學革命) 從阿奎那對激情的處理 到普遍與個體的形上學辯論 哲學被置於它應有的場域 一種活生生的社會行動。⋯」

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