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反景入深林
人類學的觀照、理論與實踐

反景入深林：人類學的觀照、理論與實踐 - 黃應貴 | Readmoo 讀墨電子書

黃應貴 / 三民書局
二版：2021/06/24
（初版：2008/06/01）
字數： 252,781

看完了導論和第一章，正在看第二章，就一直覺得這本書給我的感覺很復古，不像是2021年的書。查了一下，果然初版是2008年出的，搞不好集合很多論文或上課講義，寫作時間更早。

第一章主要講他自己為何開始研究人類學的歷程，個人經驗的分享比較多，我覺得也蠻有趣的。還順便知道了一下布農族對於「公平」的看法，蠻有意思。（他舉的例子是分遺產，是照小孩三兄弟的特長和意願來分；還有欠錢還錢是照還錢的人的能力來決定該還多少，而不是實際金額。不過我很好奇現在布農部落裡還這樣嗎？）

第二章整理涂爾幹、韋伯、結構馬克思主義、政治經濟學的社會理論也還蠻平易近人的。
涂爾幹—社會是自成一格的社會事實，偏向靜態的解釋。例：土地在採集狩獵社會、農耕社會的不同。

韋伯—重視能動性，人的交互作用。如東爪哇A群和B群商人組織和行為的差異。

結構馬克思主義—上層/下層組織的交互影響。

政治經濟學—承襲結構馬克思主義，以政治經濟來解釋社會的特質。如全球化影響，或技術變革造成的改變

雖然我覺得他舉的例子很復古，但話說回來1950年代以後很多採集狩獵部落的文化都因為現代文明入侵而消失，所以這些復古民族誌也許可能還真是前工業時代的末代民族誌吧。總之他舉的例子都是60s 70s 比較多，但可能也比較經典？

文化論：

牟斯象徵論：
「不再強調象徵、集體表徵，甚至宗教作為社會的再現，而是著重享有共同分類系統與認識世界方式的人，構成一個社會群體。」

「回到前述愛斯基摩人的例子。按照涂爾幹的社會理論，長屋是集體表徵或社會的再現。

可是，牟斯卻強調：即使自然環境不同，卻可以擁有共同的生活方式。

愛斯基摩人因為共享相同的集體心智以及認識世界之分類系統，如夏冬之別的人、鳥、小孩、物等等，使他們對於世界有相近的理解，也產生共同的行為及社會生活。

因此，牟斯的論證剛好顛倒了涂爾幹的論點：自然環境的運作需要人去理解，而這個理解過程建立了分類系統，分類系統更影響到社會的所有成員。是以，社會的界定是指擁有共同集體心智和分類系統的一群人。」

（二） 特納（Victor Turner）
「相較於同質而孤立的愛斯基摩人社會，中非洲的恩登布社會久經殖民統治，當局引進的許多西方制度，與地方原有的傳統產生大量衝突。

從涂爾幹強調整體與穩定的社會理論觀點來看，這個社會已經瀕臨瓦解。

但是，在特納從事田野工作時，每天晚上都聽見鼓聲，然後周圍的人突然消失不見。後來特納才發現：他們都前往隱密的地點去舉行儀式了。

透過儀式，充滿衝突的人群得以重新整合。而儀式不只是在特定的歷史情境與社會脈絡中進行，儀式實踐本身更是一社會過程：它既在社會衝突或變遷的脈絡中發揮作用，也產生社會本質上的改變。

由此，特納透過儀式的研究，發展出儀式的象徵機制如何整合人群的象徵理論。」

（三） 伊凡普理查（E. E. Evans-Pritchard）主智論（intellectualism）：

「不僅延續弗雷澤（James Frazer）及李維布律爾（LucienLevy-Bruhl）對於思考原則的探討，更關注每個社會如何透過關鍵性象徵（key symbol）來理解周遭的世界，而使獨特的關鍵性象徵成為該社會文化的特色。

像努爾（Nuer）社會和阿桑地（Azande）社會（Evans-Pritchard 1956, 1937），其成員之所以可以整合，是因為他們擁有共同的思考方式或文化邏輯，以理解周圍的世界並產生共同的行為。」

「例如，在努爾社會裡，「牛」是極重要的財產、象徵，甚至認同的來源。當地人對牛的分類非常細緻，也往往透過牛的象徵與隱喻，來瞭解自然現象與社會行為，牛乃成為該社會的關鍵性象徵。

同樣地，在阿桑地社會中，當地人頻繁地舉行巫術或神諭，舉凡社會生活中各類大小瑣細事情，均求助於巫術或神諭。

因此，牛和巫術（與神諭）便成了這兩個社會的「文化慣性」（cultural idioms）維—不僅是生活中最關注的問題，當地人也藉以理解周遭環境並做出反應，更由此透露出當地文化的思考特性。

對伊凡普理查而言，人群之所以能一起經營社會生活而構成一個社會，主要是因為他們有共同的關注問題與思考方式。」

社會性
「上述三種不同的象徵理論取向，不懂反映了不同的界定「社會」方式，更表現出人類學企圖呈現出被研究者的主觀觀點，而非研究者的觀點，以突顯出個別社會文化的特性。而且，透過各種象徵層面來界定社會的範圍，可避免涂爾幹的有機體社會觀所假定社會有明確的範圍與人群之限制。」

南美北部亞馬遜河流域：流動性高的平等社會

「直到晚近歐弗琳（Joanna Overing）等人帶入情緒的研究後，才有所改善。他們認為（Overing & Passes 2000）：亞馬遜地區土著社會的文化特性，應以「社會性」概念來理解。

因為，該地區並不依賴角色、身分、社會結構或社會之權利為中心（rights-centered）的道德系統來構成其群體，而是依人之間的互動、互為主體之自我間的關係來運作，以融洽的歡樂（conviviality）來表現。

當地人強調好的生活品質，或如何與他人高興地生活而以美德為中心（virtue-centered）的倫理，不僅強調友情與快樂，也強調生活實踐與技巧上的藝術品味。

就此而言，美學與感情的舒適愉悅（affective comfort）一直是他們日常生活實踐上的焦點。

第三章

葛茲 Geertz 的詮釋人類學

在《地方知識》（Local Knowledge：Further Essays in Interpretive Anthropology) (Geertz, 1983）這本書中，而巴厘島的鬥雞更是有名的具體例子（Geertz1973b)

他這裡講到印尼峇里島的鬥雞

「葛茲看來，這隻公雞代表飼養牠的主人。因為每個男人在飼養公雞時，投注了極高的自我認同在其中，因而鬥雞其實象徵著男人的自戀。飼主在公雞養成到可以互鬥的程度之後，到處去挑釁、尋求相同地位的人舉行鬥雞，並找許多親友來支持、下注自己的一方。

因而，鬥雞不僅是男人的公共自我，也因為是在身分地位相同的飼主之間進行，更象徵彼此身分地位的尖銳競爭。

在鬥雞過程裡的血腥與暴力，更反映了人性的黑暗面：嫉妒、羨慕、粗暴（brutality）等心理欲望，深蘊於該民族的內在暴力傾向。蘇哈托軍事政變推翻蘇卡諾政權時的暴力與動盪，便是該黑暗面的表現。」

我覺得「鬥雞—民族的內在暴力傾向—蘇哈托軍事政變」

這個因果關係是否有點牽強XD

可能要看原作才知道了？並沒有因為這樣想找出來看

現在一般人類學家套用他的詮釋人類學要怎麼個用法啊～

施耐德 Schneider
「施耐德認為，文化有如一套象徵的系統，獨立於可觀察到的行為系統之外。由於象徵與被象徵的對象之間，並沒有必然的內在關係，因此，象徵系統不僅是獨立自主的，而且不落實於真實世界。象徵是專斷的（arbitrary），而其指涉是文化的建構。

因此，人類學家的工作，就像語言學家探討語言一樣，是探討概念之間的關係。這樣的論點便具體呈現在他有名的《美國的親屬：一個文化的解說》（American Kinship: A CulturalAccount）這本精巧的小書中（Schneider 1968）」

美國人的親屬觀念是建立在自然與文化對立的思考上。自然（如血親）和文化（如姻親），其他亦然，如國籍（自然—出生在美國本土或法律—歸化）。

「施耐德所討論的觀念，以及觀念背後的文化邏輯，與行為分屬於不同層次；異例都發生在行為的層面。這個論證，便符合帕森思所要求的，證明文化有其獨立自主性，跟行為等其他層面沒有關係，而且，必須有一套方法與理論來解釋。

事實上，這本書所用的結構論概念和分析方式，往往只有專業的人類學家才能理解。

因此，他不僅要證明人類學的文化概念是自成一格、獨一無二的研究對象，更讓人類學成了一種專業的學術研究。他自己更成為客觀的主觀論之典型代表—研究對象是主觀上的觀念，但分析方法與理論卻是客觀的。」

懷德（White 1949, 1975）物質論

「懷特所提出的文化學，主要的分析方式是用技術來解釋：一個文化有更好的生產方式和工具，往往能產生更多的能量，而使得文化有更進一步的發展。這是很典型的工具論。」

文化生態學

「史都華發展出一個論點（Steward 1955, 1977）：文化是群體適應環境的手段，所謂的環境，包括自然的以及文化的意涵在內。

「根據這個論點，他發展出兩個核心觀念：文化核心（cultural core）和次要特質（secondary feature）。

文化核心是由與生計活動和經濟資源安排最直接有關的特質所組成，包括社會、政治、宗教儀式。

而跟生計和經濟資源安排沒有密切關係的則是次要特質，往往是由純粹的文化/歷史因素所決定，如隨機的創新或傳播之文化特質、乃至制度。

將物質論的文化理論發揮最淋漓盡致的研究，是後來文化生態學的代表性人物芮帕波特（Roy A. Rappaport）在新幾內亞的岑巴甲（Tsembaga）民族中所做的研究（Rappaport 1967）」

李維史陀的結構論
「以最簡單的方式來說，李維史陀認為以往的人類學只處理表象層次，如說出來的話語、或是做出來的行為，都只是現象的表面。

他認為：人類學家要研究的並不是表象的層次，而是表象之下的結構，好比語言背後的文法結構。因為文法結構已經存在，且成為同一套語言使用者的共同溝通基礎。

同樣的，人類學家在研究社會或社會的某種現象時，必須瞭解行為背後類似文法的深層結構，它往往連當事人都沒有意識到。

對李維史陀來說，深層結構必歸結於人類思考的方式或原則。」

「他的論證方式是透過許多不同層面的隱喻、對比方式而成的「隱喻的」（metaphoric）或「屈折體系的」（paradigmatic）模式。」

「薩林斯（Sahlins 1960a）乃首先對他老師的演化論、新演化論，提出新的看法：演化可以分為一般性的演化和特殊性的演化；從長遠來看，所有人類的演化有其一般的趨勢；可是，在特殊的人文或物質環境，則有獨特的發展，必須從文化的角度去看。因此，他想要用一般性的演化和特殊性的演化來結合美國人類學的物質論和文化論衝突。」

「物質論取向下的結構馬克思論或政治經濟學，往往是從西方資本主義經濟的世界性發展來解釋文化變遷。但這樣的論證往往導致「文化」是次要因素的結論。因此，如何提出不同的說法而可提升「文化」的地位？」

「他更強調：資本主義真正能產生動力，並非是其本身直接產生作用，而是涉及當地人如何去理解這個資本主義經濟市場本身。他們的理解才能產生他們的實踐，因而有不同反應方式的產生。」

布爾迪厄的實踐
「相對於薩林斯，布爾迪厄並不強調特殊事件，而是強調日生活（Bourdieu 1977, 1990a）。

他用心理學的基模（scheme或schema）概念，說明文化的薰陶過程是不知不覺地使個人行為有一定的模式，而且表現在日常生活裡最為明顯。

因此，不同的文化往往塑造出不同的「慣習」（habitus），使其成員的行為有其特有的趨勢和方式，彷彿天生自然，以致當事人無法意識到。」

「就某個角度而言，布爾迪厄雖跟薩林斯一樣，強調外在的結構提供了一個人活動的條件，但他更重視日常生活裡所習得的一套慣習或方式來實踐，成了他所說的「結構化的結構」（structured structures）。

這套無意識的慣習，在特定的結構條件與實踐過程中又繁衍乃至改變了原有的基模，而形成了新的行為傾向，他稱之為「結構中的結構」（structuring structures）。

他結合了李維史陀的結構論與涂爾幹理論傳統所發展出來的實踐觀念，幾乎是用「慣習」取代了原來人類學家慣用的文化概念。

而且，這慣習作為「一般發生基模」（general generative schemes）所構成的體系，它既是持久的、也是可轉換的，更同時是客觀與主觀的、以及「互為主體的」（intersubjective）。

「更強調在這個過程中，每個人在日常生活中由於扮演不同角色而擁有不同選擇機會，因而也產生很多操縱策略，使得人並非只是結構下的產物，而有其主動性，甚至改變了基模、行為傾向、乃至結構本身。

因此，每個人在社會文化結構裡有因其不同的位置與角色而有不同的操控，對於其文化與結構可以有不同的解釋。」

「柏柏爾人的研究也突顯了布爾迪厄之所以以「慣習」取代「文化」的理由。在這個個案中，我們可以發現文化象徵體系，正如語法結構一樣，在語用上是「不確定性」（indeterminacy）而有其彈性及操縱的空間；較深層而非當地人意識到的，反而是日常生活行為背後屬於心理層次的基模所塑造的行為傾向上。」

他「結合了馬克思論與現象學的傳統（特別是海德格與梅洛龐蒂）研究權力，重新詮釋馬克思論，使其理論得以有效地被用來研究分析當代西方社會。」

「其中，文化資本、社會資本及象徵資本等不同形式的資本概念便是有名而影響深遠的例子（Bourdieu 1977，Bourdieu & Turner 2005），更使用「場域」（Field）的概念來反省地分析社會生活本身。

在人類學的研究上，他以柏柏爾人的民族誌證明「工作」與時間、空間等共同構成人類社會生活節奏的基本分類（Bourdieu 1990a: 200-270），說明「工作」的分類概念，是與康德所提的人、空間、時間、物、數字、因果等分類概念是一樣的基本與重要。因而引起日後有關「工作」（非限於資本主義社會的勞力）的系列研究。」

資本

「布爾迪厄也擴大了「資本」（capital）的概念，使之不限於僵硬定義下的經濟資本，而將之延伸到象徵資本（symbolic capital）、文化資（cultural capital）、社會資本（social capital），使我們得以分析新自由主義經濟下的資本形式。」

場域
「在布爾迪厄的概念裡，社會生活是由許多不同的「場域」所構成，每個場域都是半獨立的活動範圍，有其累積的制度歷史與行動的邏輯，更有自的資本形式與權力。也因資本和權力在不同場域又可以相互轉換，使得每個場域又都與其他場域發生關係而構成一墊體。布爾迪厄以場域的概念所做的反省式研究，最有名的例子便是關於學術界及文學藝術上的分析（Bourdieu 1988, 1993）。」

—第四章 田野工作的理論與實踐—
我覺得他在第四章講田野工作的時候很有趣欸，講到他研究布農的經驗

—第五章 親屬—

結果看到第五章發光是什麼是親屬，就成為50年代末期和60年代的大論戰XDDDD

我真是太膚淺了！

哇，親屬研究還可以擴及了民族國家⋯
「在二十世紀民族國家的建國運動與發展過程中，「親屬」反而被突顯出來，成為最重要的隱喻，而具有其政治經濟學的意義。」

「在這個問題上，喀仕騰認為我們可以由構成親屬的要素物質（substance）這個概念來瞭解及掌握親屬的獨特性（Carsten 2004）。她認為這個最早由施耐德所提出瞭解親屬的關鍵性概念（Schneider 1968），若與史翠珊有關美拉尼西亞「可分割的人」（partible person）（Strathern 1988）、布思碧（CeciliaBusby）有關印度「可滲透的人」（permeable person）（Busby 1997）及馬來西亞蘭卡威人的例子比較，我們會發現：

美國人視物質就像人的身體一樣，有具體而持久的不變性質，但許多文化區的人觀所呈現的身體物質，呈現出幾種性質：流動性、滲透性、以及易變性（mutability）與轉換性（transformability）。

而且往往是透過人的實踐，如餵養、共居一屋、在土裡種植作物等行為過程產生轉換。由這裡，我們可以看到親屬因為「物質」本身意義的多層次（如身體、本質、與形式相對的內容、流動性與易變性的差異程度），而有其模糊、曖昧與隱藏差異等特性，而得以開展新的可能。

是以，它可有效呈現轉化（conversion）、轉換（transformation）以及不同層面（domains）間的流動過程，使我們有一個分析概念可以表現易變性（mutability）及相關性（relationality）的特性，來結合各種要素而混和一起。

這使得人觀與生殖、繁衍、以及親屬關係得以結合，而重新概念化親屬研究的假定。」

「這一章的討論相當複雜，牽涉了親屬研究的基本定位、理論轉變、與其他社會制度的關係以及當代的親屬議題。在前面的討論中，簡略地回顧了人類學的親屬研究進展：從傳統的繼嗣理論、聯姻理論、物質論及象徵論、乃至近來視親屬為文化的建構與實踐的發展；其主要的問題意識，由最早試圖回答「社會秩序如何可能」的問題，逐漸轉變為不同類型社會的構成原則與機制為何，到其親屬組織或體系的基礎為何，到親屬概念如何被其文化所建構與實踐。

這樣的轉變，實涉及親屬與社會的關係，轉變為親屬與經濟的關係，乃至於探討親屬與文化的關係。」

「另一方面，親屬研究的理論發展，往往又與被研究社會的社會文化特性有關。如：非洲氏族社會固然是繼嗣理論的大本營，聯姻理論更與東南亞的婚姻交換不可分。物質論關注於非洲前資本主義社會的親屬組織如何控制生產要素，象徵論常見於親屬已經成為獨立類別的現代社會之中。

而視親屬為文化建構與實踐，更常見於強調親屬認定是透過長久持續的建構過程而來的東南亞家社會、大洋洲與亞馬遜地區的「社會性」社會等。

隨著親屬研究與理論的發展過程，人類學也不斷試圖剔除原有理論知識中的西歐資本主義文化的限制與偏見。

繼嗣理論挑戰西歐文化認為維持社會秩序的正式制度僅限於政治法律的偏見；聯姻理論試圖剔除西歐親屬的民俗理論中的血緣偏見。

物質論（特別是結構馬克思論）剔除西歐資本主義文化將經濟活動界定在經濟制度上的偏見。

晚近視親屬為文化建構與實踐的發展，是試圖剔除西歐親屬的民俗模式中，有關生殖與血緣的假定所造成親屬的認定是天生命定而非過程的限制，以及物質為具體固之偏見與限制。

這些努力的結果，不僅使親屬概念具有更大的彈性來呈現不同社會文化的特色，更企圖保持親屬作為一個獨特的研究領域，有其獨特的性質。」

這本好難啊

Flora : 咦，你有讀過嗎？

沒有沒有 但我有時候會看民族學 這看你寫的牽扯很多 寫的很複雜

Flora : 他這本書就是每章一個主題，然後快速的提過這個主題相關的主要研究者的觀點，每個研究者附上一段研究報告當作這個觀點的範例文章。
我覺得是蠻好的讓人有一個快速的基本輪廓，但缺點就是都講的很蜻蜓點水不太仔細。
我覺得還算好讀啦，但的確資訊量有點大。